Неприятности в раю. От конца истории к концу капитализма - Славой Жижек

предпосылке ясно: чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам, его внутренний мир, тем меньшее имущество ему принадлежит. Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остается в нем самом. Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. Таким образом, чем больше эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий. Что отошло в продукт его труда, того уже нет у него самого. Поэтому, чем больше этот продукт, тем меньше он сам. <…>

(Согласно законам политической экономии, отчуждение рабочего в его предмете выражается в том, что чем больше рабочий производит, тем меньше он может потреблять; чем больше ценностей он создает, тем больше сам он обесценивается и лишается достоинства; чем лучше оформлен его продукт, тем более изуродован рабочий; чем культурнее созданная им вещь, тем более похож на варвара он сам; чем могущественнее труд, тем немощнее рабочий; чем замысловатее выполняемая им работа, тем большему умственному опустошению и тем большему закабалению природой подвергается сам рабочий.)

<…>

В результате получается такое положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т. д., – а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным4.

Нетрудно перефразировать этот отрывок с формулировкой «вместо»: вместо того, чтобы реализовать, включать рабочего в действительность, труд выключает его из действительности, выступает потерей его реализации; вместо того, чтобы представляться тем, чем оно является, освоение предмета, апроприация объекта через труд представляется его отчуждением; вместо того, чтобы иметь больше предметов в результате увеличения своей производительности, рабочий имеет меньше; вместо того, чтобы становиться культурнее по мере создания культурных объектов, рабочий становится варваром и т. д. Желание полностью актуализировать это «нормальное» состояние является идеологией в чистом виде и не может не закончиться катастрофой. Это катастрофическое противоположение может принимать форму неожиданной практической интерпретации коммунистического идеала, которая превращает его реализацию в кошмар. Во время Большого скачка в конце 1950-х годов китайские коммунисты решили, что Китай должен миновать социализм и сразу войти в коммунизм. Они ссылались на знаменитую популяризированную Марксом формулу коммунизма «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Уловка заключалась в ее интерпретации с целью обосновать тотальную милитаризацию жизни в сельскохозяйственных коммунах: руководящий коммуной партработник знает, на что способен каждый крестьянин, поэтому устанавливает план и определяет обязанности жителей в соответствии с их способностями; кроме того, он знает, что крестьянам действительно нужно для выживания, и соответственно организует распределение продуктов питания и других предметов первой необходимости. Таким образом, милитаризованное состояние крайней нищеты становится актуализацией коммунизма, и, конечно, недостаточно сказать, что такое прочтение искажает благородную идею, – следует признать, что оно присуще коммунизму как потенциальная возможность.

Итак, как же нам выбраться из этой ловушки, если мы вынуждены отвергнуть ожидание Большого Разрыва, который актуализирует глубинную тенденцию нашей эпохи и вызывает то противоположение, о котором мы мечтаем? Один из возможных путей наметил Кодзин Каратани, чей базовый постулат – использование способов обмена (а не способов производства, как в марксизме) в качестве инструмента анализа истории человечества5. Каратани выделяет четыре прогрессивных способа обмена: (A) обмен дарами, который преобладает в догосударственных обществах (когда дарами обмениваются кланы или племена); (B) господство и защита, преобладающие в рабовладельческих и феодальных обществах (эксплуатация основана на прямом господстве, но господствующий класс должен предложить что-то взамен, скажем, защиту своих подданных от опасности); (С) товарный обмен предметами, как при капитализме (свободные индивиды обмениваются не только своими продуктами, но и своей рабочей силой); (X) следующая стадия, возвращение к обмену дарами на более высоком уровне. Этот X – кантианская регулятивная идея, видение, принимавшее разные воплощения в истории человечества, от эгалитарных религиозных общин, основанных на коммунальной солидарности, до анархистских кооперативов и коммунистических проектов. Но Каратани добавляет сюда два осложняющих обстоятельства. (1) Существует критически важный разрыв, так называемая «оседлая революция», которая происходит в догосударственных ранних обществах: переход от кочевых групп охотников к оседлым группам, организованным в племена или кланы. На уровне обмена мы переходим от «чистого» дара к сложной системе дарения и отдаривания. Это различие имеет решающее значение, поскольку предстоящий переход к X вызовет на более высоком уровне возвращение к кочевой форме общественного существования. (2) При переходе от А к В и т. д. предыдущая стадия не исчезает: хотя она «вытесняется», вытесняемое возвращается в новой форме. С переходом от А к В обмен дарами сохраняется как дух религиозного примирения и солидарности; с переходом от B к C – A сохраняется как нация, национальная общность, а B (господство) – как государственная власть. По этой причине капитализм для Каратани – не «чистое» царство В, а триада (или, скорее, борромеев узел) «нация – государство – капитал»: нация как форма групповой солидарности, государство как форма прямого господства, капитал как форма экономического обмена. Все три необходимы для воспроизводства капиталистического общества.

Показательный пример такого «возвращения вытесняемого» – радикальные религиозные общины милленариев, которые есть в христианстве (Канудуш в Бразилии) и исламе (Аламут). Неудивительно, что, как только религия закрепляется в качестве идеологического института, легитимирующего существующие отношения власти, ей приходится бороться со своим внутренним избытком. Христианская церковь начиная с IV века, когда она стала государственной религией, сталкивалась с типичной проблемой: как примирить феодальное классовое общество, в котором богатые сеньоры правят обнищавшими крестьянами, с идеей эгалитарной бедности коллектива верующих, содержащейся в Евангелиях? Решение Фомы Аквинского заключалось в том, что, хотя в принципе совместная собственность лучше, это верно только для идеальных людей; для большинства же из нас, живущих во грехе, частная собственность и разница в благосостоянии естественны, и было бы даже грешно требовать отмены частной собственности или поощрять эгалитаризм в наших падших обществах, то есть требовать для несовершенных людей того, что подходит только совершенным. Это имманентное противоречие в основе