О свободе воли. Об основе морали - Артур Шопенгауэр

философских дел мастера, все вместе и каждый порознь. Еще решительнее, чем всякий внутренний, отвергает Кант и всякий внешний опыт, отрицая для морали всякую эмпирическую основу. Таким образом, на что я прошу хорошенько обратить внимание, он основывает свой моральный принцип не на каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет! Это была бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a priori, т. е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего либо внутреннего опыта, т. е. представляющие собою голую скорлупу без ядра. Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь внешний мир вместе со всем опытом и фактами в них вырваны из-под наших ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За два-три совершенно абстрактных, вполне еще свободных от содержания понятия, которые точно так же целиком висят в воздухе. Из них, даже, собственно, из одной только формы их соединения в суждения должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм. Однако мы это еще увидим.

К этому наперед принятому понятию об априорности и чистоте от всего эмпирического, необходимо присущих основе морали, тесно примыкает вторая любимая идея Канта, а именно: устанавливаемый моральный принцип – так как ему надлежит быть синтетическим положением a priori – имеет чисто формальное содержание, стало быть, исходит всецело из чистого разума, должен, как таковой, иметь силу и не для одних людей, но для всех возможных разумных существ и «только поэтому», т. е. между прочим и per accidens[181], также и для людей. Ибо потому он и опирается на чистый разум (не знающий ничего, кроме себя самого и закона противоречия), а не на какое-либо чувство. Таким образом, чистый разум принимается здесь не за познавательную способность человека, каковой он между тем только и служит, но гипостазируется как нечто само по себе существующее, без всякого на то права и на самый пагубный соблазн и пример, доказательством чего может служить теперешняя жалкая эпоха философии. Между тем это построение морали не для людей как людей, а для всех разумных существ как таковых является для Канта столь важным пунктом и любимой идеей, что он неустанно повторяет его по любому поводу. Против этого я возражу, что мы никогда не вправе строить такой род, который дан нам лишь в одном-единственном виде и в понятие которого поэтому абсолютно нельзя внести ничего такого, что не было бы заимствовано у этого одного вида, так что высказываемое о роде все-таки всегда надлежало бы относить лишь к одному этому виду; в то же время, если бы мы без всякого права отвлекались для образования рода от того, что принадлежит этому виду, мы, быть может, отбросили бы как раз условие возможности всех остальных в качестве рода гипостазированных свойств. Подобно тому как мы знаем интеллект вообще исключительно лишь как свойство животных существ и потому никогда не имеем права мыслить его существующим вне и независимо от животной натуры, точно так же мы знаем разум исключительно как свойство человеческого племени и безусловно не вправе мыслить его существующим вне этих пределов и строить род «разумные существа», который был бы отличен от своего единственного вида «человек», а еще менее того – выставлять законы для таких воображаемых разумных существ in abstracto. Говорить о разумных существах помимо человека – это все равно как если бы мы стали говорить о тяжелых веществах помимо тел. Невольно напрашивается подозрение, что Кант немного подумывал при этом о добрых ангелах или, по крайней мере, рассчитывал на их помощь для убеждения читателя. Во всяком случае, здесь кроется молчаливое предположение об anima rationalis[182], которая, совершенно отличаясь от anima sensitiva[183] и anima vegetativa[184], сохраняется и по смерти, продолжая теперь быть уже не чем иным, как именно rationalis. Но ведь Кант сам в «Критике чистого разума» ясными и подробными доводами положил конец этой совершенно трансцендентной ипостаси. Между тем в кантовской этике, особенно в «Критике практического разума», всегда заметна на заднем плане мысль, что внутренняя и вечная сущность человека состоит в разуме. Я должен здесь, где вопрос затрагивается лишь мимоходом, ограничиться простым утверждением противного, именно что разум, как и вообще познавательная способность, представляет собою нечто вторичное, принадлежащее явлению, даже прямо обусловленное организмом; подлинное же зерно, единственно метафизическое и потому неразрушимое в человеке, есть его воля.

Итак, Кант, желая метод, столь удачно примененный им в теоретической философии, перенести на практическую и таким образом и здесь тоже отделить чистое познание a priori от эмпирического a posteriori, принял, что, подобно тому как мы a priori познаем законы пространства, времени и причинности, точно так же или, по крайней мере, аналогичным путем нам до всякого опыта дано и моральное руководство для нашего поведения, обнаруживающееся в виде категорического императива, как абсолютное долженствование. Но там мы видим теоретические познания a priori, основанные на том, что они выражают простые формы, т. е. функции нашего интеллекта, с помощью которых мы только и способны понимать объективный мир и в которых, следовательно, последний должен представляться, так что для него именно формы эти имеют значение абсолютных законов, и всякий опыт всегда должен точно им соответствовать, подобно тому как все, на что я смотрю через синее стекло, должно представляться синим. Насколько же огромна разница между этими знаниями и тем якобы моральным законом a priori, над которым опыт смеется на каждом шагу, и даже, по свидетельству самого Канта, сомнительно, сообразовался ли он, опыт, действительно с этим законом хотя бы только один-единственный раз. Какие совершенно разнородные вещи сводятся здесь вместе под понятием априорности! К тому же Кант упустил из виду, что, по его собственному учению, в теоретической философии как раз априорность упомянутых, от опыта независимых познаний ограничивает их одним явлением, т. е. представлением мира в нашей голове, и совершенно лишает их всякого значения по отношению к внутренней сущности вещей, т. е. к тому, что имеется независимо от нашего понимания. Соответственно тому и в практической философии его предполагаемый моральный закон, раз он a priori возникает в нашей голове, точно так же должен был бы быть лишь формою явления и не затрагивать внутренней сущности вещей. Но такой вывод стоял бы в величайшем противоречии как