История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Ататюрк предложил туркам самое простое и очевидное решение проблемы. Турки считали, что для эффективнй интеграции в современный мир нужно целиком и полностью принять образцы людей, его создавших, и воплотить их наилучшим образом. Народ должен был вестернизироваться так, чтобы стать частью Запада. Но было не совсем понятно, является ли это решение полностью адекватным для самой Турции. Население Турции было бедно, но, в отличие от Египта, не возникало проблемы перенаселенности, к тому же население было значительно более однородным по своему составу. В более напряженной ситуации в Египте трудности полной вестернизации проявились намного быстрее. Тем не менее даже сельские жители прекрасно осознавали невозможность культурного строительства на старой основе. Крестьяне расстались с прежними обычаями и ничуть об этом не жалели.

Во времена Мухаммада Абдо интеллигенция разделилась на два лагеря. Увенчанные тюрбанами традиционные улемы, типичным образчиком которых стали шейхи аль-Азхара, олицетворяли культурную традицию прошлого. Те, кто носил феску, которою Махмуд II превратил в символ «вестернизированной» элиты — журналисты и выпускники современных школ, — являли собой образец «вестернизации». Как правило, последователи Мухаммада Абдо относились преимущественно ко второму лагерю, но они видели свою задачу не столько в «вестернизации», сколько в строительстве современного общества на основе традиционных ценностей: они желали реформировать арабомусульманское общество на основе идеалов эпохи Аббасидов. Но даже среди них не было единства.

Часть последователей Мухаммада Абдо возглавила общественное движение, которое очень быстро завоевало популярность во всех арабских странах, и даже в Малайзии (мы имеем в виду салафизм). В движении салафитов принимали участие те улемы, которые хотели очистить шариатский ислам от традиций суфизма и других местных предрассудков. Для пропаганды своего учения они пользовались всеми достижениями современной цивилизации; в частности, они активно использовали прессу, у них были свои первичные организации, которые выполняли всю необходимую техническую работу. Многие салафиты полагали, что единственной по-настоящему эффективной формой социального устройства является единое исламское государство, при этом арабов они рассматривали как наследников самого пророка Мухаммада, своего рода элиту всего мусульманского сообщества. Арабский язык, полагали салафиты, должен стать официальным языком панарабистского национализма на мусульманской основе. Однако они отрицали любые радикальные действия. Салафиты были близки движению ваххабитов в Аравии, в его более мягкой форме XX века, призывавших возродить чистые нормы шариата при помощи современных технологий, но с минимальным проникновением современных идей в человеческие взаимоотношения. Под влиянием потребностей межконфессионального арабизма и социальной напряженности в Египте в межвоенный период подобные идеи теряли свою популярность.

Религиозная процессия в Каире. Фото нач. XX в.

С другой стороны, многие последователи Мухаммада Абдо были настолько поглощены идеей социальных реформ в современном западном понимании этого слова и европеизации, что свели до минимума значение древней арабской культуры, и даже ислама. Касим Амин возглавил политическое движение за равноправие женщин из высшего сословия, утверждая, что женщины могут играть в обществе такую же важную роль, как и мужчины.

Когда его первые достаточно мягкие критические высказывания были восприняты как неслыханная ересь, он написал намного более радикальную книгу, в которой утверждал, что уровень культурного развития той или иной нации напрямую зависит от того, насколько высок уровень культурного развития ее женщин, которые учат детей и делают человечными мужчин. Он зашел настолько далеко, что заявил о превосходстве современной западной культуры над арабской культурой классического периода, хотя бы в этом отношении. Книга подверглась ожесточенным нападкам со стороны оппонентов. Тем не менее в межвоенный период феминизм обретал все большую популярность в Западной Европе, и некоторые египтянки, в том числе принимавшие участие в европейских конференциях феминисток, вернувшись домой, стали появляться в обществе с открытым лицом. Некоторые женщины из высших слоев общества стали приобретать профессии, которые ранее считались «мужскими», и принимали активное участие в общественной жизни.

В сельской местности, где женщины и так ходили с открытым лицом, идеи феминизма не получили столь широкого распространения. В данной исторической ситуации главный вопрос заключался в следующем: какие именно культурные традиции станут основой общественной жизни Египта, причем Египта аграрного? Решающее слово при этом все же оставалось за крупными городами. В условиях политического застоя все общественные дискуссии проходили главным образом в литературных произведениях. В литературе, как и в обществе в целом, происходило противостояние старого и нового: старые художественные формы уже не отвечали потребностям современной цивилизации, а новые еще не успели сформироваться, так как ни писатели, ни читатели не готовы были принять их. Если реформа и возрождение старого наследия рассматривались как приемлемое видение будущего, необходимо было договориться об общей культурной среде. Если возрождение арабской общности должно было избавить их сознание от деления на секты и по конфессиональному признаку, возрождение литературной традиции в самом широком смысле этого слова имело для всего арабского мира гораздо более важное значение, чем даже возрождение ислама как религиозного учения: посредством литературы арабы-христиане и арабы-иудеи участвовали в процессе национального возрождения наряду с мусульманами. Следует, однако, заметить, что классическая арабская литература едва ли могла стать фундаментом культурной жизни нового общества — непреодолимые противоречия возникали уже на уровне языка, не говоря уже о таких глубинных уровнях, как жанр и литературная форма.

Модернизация фусха

Даже в странах Западной Европы в XIX веке, когда участие широких масс в высокой урбанистической культуре стало требованием нового индустриального образа жизни, язык стал подвергаться сознательному упрощению и очищаться от иностранных заимствований (например, латинизмов в английском языке). Каждой нации, живущей независимой государственной жизнью, требовался стандартный литературный язык, который был бы максимально приближен к простому разговорному языку. Литературный язык аграрной эпохи отличался невероятно сложными, изысканными формами; чтобы овладеть этим языком даже привилегированному меньшинству требовались долгие годы. Теперь же литература должна была использовать простой разговорный язык народа. Не только крупные национальные языки, которые давно использовались для общих целей, вытеснили латынь из системы образования, некоторые писатели-патриоты пытались возвести в ранг литературного языка даже некоторые местные диалекты.

На Западе языки прошли длительный путь развития, и их реформа не вызывала каких-либо серьезных проблем. Но в большинстве незападных стран стандартные литературные языки, существовавшие в 1800-е годы, кристаллизировались в течение столетий и имели мало общего с живыми разговорными языками, даже если относились к диалектам, на которых разговаривали те, кто использовал их в литературных целях. Более того, в них полностью отсутствовал целый пласт лексики, описывающей реалии современной жизни, не было в этих языках и тех художественных форм, которые могли бы отразить ее явления. В Турции полностью отказались от старых стандартных форм языка, и одной из задач модернизации стала выработка соответствующего литературного стиля, отвечающего всем требованиям современной массовой культуры.

Для арабов, чьи разговорные диалекты уходили корнями в древнеарабский и были достаточно близки, чтобы они могли понимать друг друга лучше, чем остальных, задача формирования литературного стиля оказалась гораздо труднее, чем для любой другой мусульманской нации. Фактически арабы оказались почти в такой же ситуации, как и целый ряд других мусульманских народов, которые вообще не имели своего письменного литературного языка. Например, в Сомали единственным письменным литературным языком был арабский, который не имел ничего общего с разговорным языком. Для арабов, в отличие от турок и персов, единственным литературным языком являлся арабский язык улемов. Литературный арабский язык отличался от разговорных диалектов намного сильнее, чем литературный персидский или литературный османский от разговорных языков этих народов. В основу стандартного литературного арабского языка как языка образованных людей (мудари или фусха) легли диалекты, на которых арабы разговаривали в VI веке. С этого времени все разговорные арабские диалекты (аммийя) очень сильно изменились, и эти изменения были сравнимы с различиями между итальянским или испанским языками позднего Средневековья и поздней, так называемой вульгарной, латынью. Например, существительное, которое в фусхе (как и в латинском) склонялось, в разговорных диалектах (как и в романских языках) стало несклоняемым, соответственно, многие синтаксические связи стали выражаться при помощи грамматики, в частности особое значение приобрел фиксированный порядок слов и некоторые другие грамматические приемы. Что касается лексики, то этот пласт языка претерпел еще более значительные изменения — менялось произношение, на смену старым словам приходили новые. Иногда разница возникала на письме из-за несовершенного характера арабской системы письма, в которой слова kilma и Ralimatun пишутся одинаково. Даже самый неискушенный слушатель сразу же ощутил бы разницу между народным аммийя и классическим фусха. Уже в эпоху позднего Средневековья аммийя звучал, например, в народных сказках, однако у разговорного арабского языка, к сожалению, не нашлось своего Данте, который смог бы придать ему соответствующую литературную форму