Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

его положениях. Это особенно относится к Григорию Нисскому и псевдо-Дионисию Ареопагиту.

5.1. Григорий Нисский

Григорий Нисский (ок. 331 – ок. 394) очень редко цитируется восточносирийскими духовными писателями. В текстах, которые мы обычно используем в настоящей работе, я нашел только два упоминания его имени. Один раз у Симеона д-Тайбуте1 в связи с ролью сердца в духовной жизни: «Григорий, [брат] Василия, писал, что помыслы проистекают из почек, откуда проистекает также и похотение. Они поднимаются, как некое испарение, пока не достигнут сердца, которое есть родитель мозга. Сердце же различает их согласно известным ему признакам, [определяя, пришли] ли они с одесной или ошуей стороны»2. Другая отсылка встречается у Дадишо Катарского в связи с увещанием, посланным Григорию его братом Василием, о пользе уединения: «Ограда твоей [обители], если захочешь, будет площадкой для этих духовных побед и полем брани, на котором сплетутся эти венцы»3. Большая редкость цитат из Григория у наших авторов, по-видимому, указывает, что они, как правило, не читали его работ. Однако мы увидим, что некоторые положения его учения, как кажется, повлияли на их мысль, особенно это касается Иоанна Дальятского.

Большинство творений Григория, если не все, были переведены на сирийский достаточно рано4: например, Изъяснение Песни Песней5 (самая древняя ркп. относится к VI в.), Беседы о Блаженствах (самая древняя ркп. – VI в.), Беседы о молитве Господней (самая древняя ркп. – VI в.), О Шестодневе (ркп. IХ в.), Об устроении человека (ркп. IХ в.?), Диалог о душе и воскресении (ркп. IХ в.), Против Евномия (ркп. IХ в.), О девстве (ркп. IХ в.), Большое огласительное слово (самая древняя ркп. относится к VI в.) и т. д.

Исследования об учении Григория Нисского многочисленны6. Мы будем ссылаться здесь в основном на работу Ж. Даниелу «Platonisme et Théologie mystique»7 и на статью М. Канвэ «Grégoire de Nysse» в Dictionnaire de Spiritualité8.

Учитывая влияние Григория на последующих мистиков, можно предположить, что многие вероучительные положения, свойственные ему, дошли до наших авторов через посредство псевдо-Макария9 или псевдо-Дионисия10, и иногда трудно понять, какие источники были непосредственно использованы.

5.1.1. Любовь и рачение

Среди положений, общих для Григория и Макария, упомянем в первую очередь различие между любовью и рачением11. Как и при изучении этой темы у Макария, я буду употреблять здесь слово «любовь» для перевода ἀγάπη (ḥubbā в сирийском Макарии и у восточносирийских мистиков), а «рачение» для перевода ἔρως и reḥmṯā.

Различие, делаемое Григорием между ἀγάπη и ἔρως, было рассмотрено Ж. Даниелу12. Изложим вкратце его позицию по данной проблеме.

Любовь (ἀγάπη) для Григория – главным образом то, что ведет к соединению с доставляющим удовольствие; предмет любви может быть при этом и благим, и дурным13. Когда ἀγάπη человеческой души обращена к Богу, эта любовь соединяет душу с ним и преображает ее в Нем14. Рачение (ἔρως), с этой точки зрения, не должно радикальным образом отличаться от любви, оно лишь указывает на особый аспект любви – ее экстатический характер, ее силу. Вот что пишет Григорий: «При виде невыразимой красоты Жениха, душа оказывается уязвлена нетелесной и пылающей стрелой рачения. Ибо преизбыточествующая любовь (ἀγάπη) зовется рачением (ἔρως)»15. В другом месте он говорит, что рачение – это бесстрастная страсть16, настаивая, таким образом, на пассивности души в отношении действия рачения, которое, как упоминалось ранее, он описывает как уязвление и жжение. Страстный характер рачения еще больше проявляется в следующем тексте17: «И человеческий слух и природа не могут вместить [этой преизбыточности, которой является любовь Божия]. И потому-то, что сильнее всего производит в нас удовольствие (я имею в виду страсть рачения (ἔρως)), то он загадочным образом предпоставил изложению догматов, давая чрез сие знать, что душе, возводящей взор к неприступной красоте Божественного естества, надлежит столько иметь рачение к оной, сколько тело имеет привязанность к сродному и соплеменному, пременив страсть в бесстрастие, так чтобы, когда угаснет всякое телесное расположение, посредством одного лишь Духа воскипало в нас рачением помышление»18.

Итак, в целом мы здесь снова видим такое же различие, как у Макария и Иоанна Дальятского19: любовь выражает в основном аспект единения с Богом, а рачение – собственно мистический аспект этого опытно познанного единения во всей его силе. Можно еще отметить, так же как у Макария и Иоанна Дальятского, особую связь, установленную между рачением и желанием божественной красоты.

Учитывая постоянно ощутимое влияние Макария на Иоанна Дальятского и даже на Иосифа Хаззайю, весьма правдоподобным представляется, что именно Макарию они обязаны своим различием между любовью и рачением20. Однако следует отметить, что Макарий не упоминает об этом различии явным образом, – даже если оно подразумевается при использовании им этих двух терминов, – тогда как Григорий Нисский считает нужным его объяснить: «Рачением называют преизбыточествующую любовь»; также в начале своего Изъяснения Песни Песней он пишет: «Поскольку Премудрость говорит: “Возлюби (от ἀγάπη), насколько можешь, от всего сердца и всею силою [твоею]” […], то осмеливаюсь я прибавить к сим словам и следующее: возлюби рачением21. Ибо у бесплотных безукоризненна и бесстрастна эта страсть, как Премудрость говорит в Притчах, предписывая [нам] рачение к божественной красоте»22. Быть может, под влиянием Григория Иоанн Дальятский посвятил целую беседу выявлению связей между любовью и рачением, обсуждение которых он, конечно, нашел также и у псевдо-Макария.

5.1.2. Бесконечное преуспеяние в видении Бога

Прямое влияние Григория на Иоанна Дальятского в положениях, в которых он сходится с Макарием, как кажется, подтверждается учением Иоанна и Григория относительно бесконечного преуспеяния в видении Бога здесь и в будущей жизни. Конечно, и Макарию случается говорить о непрерывном желании, которое вызывает рачение: «Когда кому-либо, сжигаемому жаждой, дают воду, он, когда начинает пить, не только не знает сытости и не утоляет своей жажды, но, совсем напротив, еще больше бывает ею охвачен. […] То же самое случается с душами, которые пленяются рачением Бога: чем больше они становятся достойными для приятия Его даров, тем больше они желают их и стремятся [к ним], и не могут [ими] насытиться. Как сказал об этом Премудрый: “Ядущие Меня еще взалчут, и пиющие Меня возжаждут опять”»23. Но это положение занимает настолько центральное место одновременно у Григория Нисского и Иоанна Дальятского, что здесь можно предположить прямую зависимость последнего от первого. Даже сам тон, а также частично словоупотребление в тех отрывках, которые мы сейчас приведем, наводят на мысль об этом. Хотя, как нам еще доведется сказать, есть и некоторое отличие в понимании диалектических связей между насыщением и ненасытимостью в видении Бога у Иоанна, с одной стороны, и у Григория – с другой.

Приведем здесь два важных текста Иоанна Дальятского. Прежде всего, следующий отрывок из Беседы 6: