Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

особенно у Иоанна Дальятского. Заимствовали ли они его у Григория или, скорее, у Дионисия?

Григорий неоднократно говорит о превосхождении ведения во мраке. Например, в сочинении О жизни Моисея Законодателя: «Истинное познание искомого [состоит в понимании] того, что видеть значит не видеть, потому что оно превосходит всякое познание, будучи объятым отовсюду [своею] непостижимостью как неким мраком»91; и еще: «[Мрак] есть нечто неведомое и несозерцаемое»92. Однако использование у рассматриваемых нами авторов самого термина «неведение», по-видимому, сложилось под особенным влиянием псевдо-Дионисия, который его часто употребляет93.

5.1.6. Исступление

Понятие исступления у Иоанна Дальятского (всегда на уровне созерцания во мраке), напротив, как представляется, зависит именно от Григория Нисского. Действительно, несмотря на то, что реальность, описываемая этим термином, и занимает центральное место в учении псевдо-Дионисия (поскольку неведение во мраке предполагает выход за пределы самого себя94), тем не менее Дионисий лишь изредка употребляет термин «исступление»95 и, в противоположность Григорию Нисскому, не погружается в описание этого состояния96.

Отец И. Осэр в своей статье «Ignorance infinie»97 прекрасно выявил проблематику исследований об исступлении у восточных отцов: «Есть риск перепутать различные учения, если опустить в определении исступления то, что составляет его существенный элемент – выход из самого себя не в результате бессознательного состояния при прекращении действия телесных чувств, но в результате своего рода выброса под воздействием любви, помимо законов самого мышления». Для Оригена исступление является не выходом из себя, но выходом из всего человеческого через возвышение ума над чувственным миром98. В противоположность Оригену, и даже до него, Филон Александрийский рассматривал исступление на его высшем уровне как «божественную одержимость», в которой божественный Дух замещает человеческий ум99. Как показал Ж. Даниелу100, именно Григорию Нисскому принадлежит заслуга возвращения мистическому христианскому исступлению сверхмысленного и вдохновенного характера, который Ориген удалил из учения Филона (однако без сохранения учения последнего об упразднении человеческого ума, который Григорий возвышает до жизни божественного Духа).

Сводя воедино обе концепции, которые были только что представлены, Григорий, как представляется, придает исступлению два (в разной степени важных) аспекта101: возвышение над чувственным (связанное с оригеновским понятием об исступлении) и полный выход из себя самого (в отношении телесных чувств и ума) через вознесение над человеческой природой, производимое силой Святого Духа. Эти два аспекта проявляются в следующем тексте, где, впрочем, первый аспект, по-видимому, ограничивает действие второго: «Он [Давид], некогда силою Духа вознесшись умом и пребывая как бы вне себя, видел ту невыразимую и непостижимую красоту в блаженном исступлении, и видел, конечно, настолько, насколько возможно видеть человеку, когда он отрешится от покровов плоти и одним разумом (διάνοια) войдет в созерцание бестелесного и умопостигаемого. Когда же он возжелал сказать нечто достойное виденного им, то возгласил [слова псалма], всеми повторяемые: “всяк человек ложь”102»103. Второй аспект, напротив, четко выражен в тексте, который мы уже частично цитировали в связи с приравниванием Иоанном Дальятским видения славы Божией с восхищением: «Стефан, выйдя из естества еще до исшествия из тела, зрит чистыми очами отверстые пред ним небесные врата и через них то, что является внутри святилища, саму божественную славу и сияние славы […]. Выйдя, таким образом, из человеческого естества и преобразившись в ангеловидного, […] он узрел незримое»104. Здесь речь идет о выходе за пределы человеческой природы, а не только за пределы ума вне «покровов тела», как в предыдущем тексте.

Этот выход из себя приобретает с психологической точки зрения аспект внезапного «перехода» за пределы человеческого естества с его немощами: «После такого исступления, которое ниспало на него вследствие высоких созерцаний, вновь сойдя к человеческой немощи, он [Авраам] говорит: «“Я есмь земля и пепел”105, то есть безгласен и бессилен изъяснить то благо, которое объял мыслию»106. Григорий также сравнивает исступление с опьянением, которое как раз выводит человека из себя: «Всякое опьянение производит обычно исступление ума, побежденного вином […]. Чрез оные божественные пищу и питие […] преложение (μεταβολή) от худшего к лучшему и исступление (ἔκστασις) [охватывают душу]»107.

Обе концепции исступления, о которых мы говорили выше, встречаются у наших восточносирийских мистиков.

С первой обычно соотносится употребление терминов tahrā (изумление) и tеmhā (оцепенение). Действительно, оба эти термина чаще всего связаны с неведением, лежащем выше уровня телесных чувств и обычных помыслов, или неведением по отношению к реалиям сего мира, нежели с выходом из себя в неведении по отношению к Самому Богу. Исаак Ниневийский, например, очень часто говорит об исполненном радости изумлении или оцепенении108, которые прерывают молитву109, вознося выше телесных чувств и помыслов110 и превыше ведения вещей мира сего. Об этом говорится в следующем тексте, где оцепенение характеризуется неведением в том смысле, какой ему придает Евагрий (то есть неведением по отношению к тому, на что не устремлена деятельность чистого ума, занятого Богом): «Он уже не молится в собственном смысле этого слова, но лишь имеет [умный] взор, в оцепенении (temhā) [устремленный] на непостижимые предметы, которые не относятся к миру смертных. Он безмолвствует в неведении по отношению ко всему здешнему. Это упоминаемое неведение есть то, о котором Евагрий сказал: “Блажен, кто достиг непреходящего неведения, которое бывает в молитве”»111. Хотя оцепенение вызывает потерю осознания себя самого, оно не приводит непосредственно к выходу за пределы человеческого естества, оно – только остановка движений ведения по отношению к тому, что не является Богом или Его светом в творении.

То же самое можно отметить по поводу использования понятия оцепенение у Симеона д-Тайбуте и Иосифа Хаззайи. Вот что сказано в тексте Симеона, где с оцепенением связывается поглощение видением одного лишь ума, вне вещей мира сего: «Конец всякого совершенства для существ, подверженных изменчивости, есть опьянение человека близостью с Богом, когда его ум (hawnā) пленяется вне мира, так что он [более] не знает самого себя. Ибо его ум (hawnā) [тогда] поглощается вещами умопостигаемыми, которые познаются и постигаются только мысленно […]. Близость с Богом есть […] оцепенение (temhā) перед глубиной откровения тайн, сокрытых и открываемых во всем этом [мире] и записанных в Писаниях»112.

Также и Иосиф Хаззайя говорит в одной из своих Сотниц об оцепенении, вызванном видением умопостигаемых звезд113 (которые для него являются мистическими помышлениями о творениях или о новом веке и имеют место на степенях Чистоты или Ясности114, то есть на уровне, не превосходящем очищенную человеческую природу115). Он также говорит там об оцепенении «на степени духовного [состояния]»: оно вызывается божественными тайнами, и благодаря ему ум бывает восхищен (ḥṭīp̄) превыше изменений во внутренней жизни души116.

Даже если мы встречаем у вышеназванных авторов117 такие выражения, как восхищение (ḥṭīp̄ūṯā), пленение (šeḇyā) или поглощение (̓eṯbla῾) ума, действие при этом, как кажется,