Монашество и монастыри в России XI‑XX века: Исторические очерки - Коллектив авторов

О том, что вопрос о типах монастырей, об организации монашества оставался актуальным и после Собора, свидетельствует послание Максима Грека великому князю Василию ΙΠ, написанное им в ответ на неоднократные вопросы адресата. Темой вопросов были именно типы монастырей, поскольку этой теме посвящено «изложение» — ответ: «о пребывании и чине общих монастырей и глаголемых особных». В заглавии не упомянут третий чин — скит, но в тексте дана его характеристика, впрочем, краткая, в отличие от первых двух. С этой классификацией согласуются и данные «Сказания» Максима Грека об Афонской горе для Кормчей Вассиана Патрикеева. Сказание гораздо более кратко, но весьма значительно по своему каноническому предназначению, поскольку оно было включено Вассианом Патрикеевым в Кормчую особой редакции, составленную им с целью канонического обоснования нестяжательства. Вассиан поместил в Кормчей и свое собственное сочинение «Собрание некоего старца», вводя, таким образом, и себя, и Максима Грека в ранг толкователей канонического права. В Сказании Максим писал: «В Святой горе житие разделяется на–трое: на общее, и на особ- ное, сиречь на лаврское, и на скитское»[426]. Однако описаны порядки лишь первых двух, как и в Послании Василию III, третий только назван. Это может служить показателем одного из отличий нестяжательства Максима от нестяжательства Нила — разное отношение к типу монастыря. Вместе с тем надо постоянно помнить, что различие и соотношение типов в России могло быть все же иным, чем на Афоне (при сходстве основных черт), и скит Нила имел сходство с особножительными лаврами, как они описаны Максимом Греком.

В пространном Послании, как и в кратком Сказании, автор подробно пишет лишь о двух типах — общежитии и особножитии, о ските — значительно более кратко. Он начинает свое «изложение» с особножития, поскольку его представляет лавра преп. Афанасия Афонского — один из самых авторитетных афонских монастырей. Однако можно полагать, что общежитие он считал более совершенным видом монашеской жизни, хотя сам пребывал в особножитном Ватопеде. Так, описывая особножитные порядки лавры, Максим подчеркнул, что в древности в ней соблюдалось общее житие, — и это было временем ее «благоденствия», а введение особножития связано с «изнеможением», когда она уже не могла «питать общежи- тельне» своих многочисленных чад, разделив их по кельям (по 2, 3, 4 монаха в каждой). Эта реформа была проведена с благословения константинопольского патриарха. «Изнеможение» Ватопеда, порядки которого те же, что в лавре, также связано, по мнению Максима, с сокращением благодеяний со стороны «царей и благочестивых деспот». Пропитание монахи лавры получают частично от монастыря (ежедневно), но в основном обеспечивают себя сами вином, елеем, овощами. У монахов имеются виноградные и оливковые участки, обрабатываемые собственным трудом, плоды которого идут на удовлетворение собственных потребностей, а излишки продаются. Тем братьям, которые неискусны или немощны, все дается бесплатно. Описаны многочисленные ремесла, «хитрости» и «рукоделия», которыми заняты монахи; все сделанное принадлежит обители.

Автор выражает свое сочувствие лавре и сравнивает ее с престарелой матерью, которую покоят и питают ее многочисленные заботливые чада.

Описывая в качестве примера киновии–общежития монастырь св. Дионисия во имя св. Иоанна Предтечи (греческий) и Геогрия Зо- графа (из болгарских или сербских), Максим пишет, что он «чист от особства», с самого начала имел «общее житие» и доныне пребывает «чистейш» (т. е. полностью чистый).

Характеристика общего жития как «чистого» от «особства», а введения порядков особножития как результат «изнеможений» позволяет предположить, что в общежитии Максим видел более совершенный тип монашеского устройства. На первое место при описании общежительных порядков поставлено полное отсутствие у монахов личной собственности. Они не могут держать в келье без разрешения игумена ничего вплоть до иглы, присваивать что‑либо из общих вещей братства, но, напротив, обязаны их приумножать. Трудящиеся иноки не пренебрегают и духовными трудами; если они находятся где‑либо вне обители, их сопровождает священник, и при наступлении времени псалмопения они совершают молитву.

Существенна информация о влиянии вклада на положение монаха в киновиях и лаврах, в особенности на необходимость участия в общих монастырских работах. В киновиях не отказывают в пострижении без вклада, «бессеребрене» (отказ был бы «братоненавидени- ем»); монах именуется трудник (трудящийся): «лучше имеют одного трудника брата, нежели десять вкладчиков» (вспомним русские «бо- горадные» монастыри). Те из монахов, которые вносят вклад, в киновиях не именуются вкладчиками, но все одинаково трудятся соответственно своей силе и возрасту, все имеют от обители одинаковую одежду и обувь в течение всей жизни.

В отличие от киновий, в лаврах вклад и «достоинство» монаха обеспечивают возможность участвовать или не участвовать в общих работах. В первый год пребывания его «покоят в келье заботливо, подают ему и виноград, и овощи, и елей… до тех пор, пока начнет плодоносить его виноград, и его делают свободным от тяжких слу- жеб, но в покое пребывает». Впрочем, по собственному «произволе- ниею» и он может служить в монастырских потребах.

Третий тип — скит — кратко упомянут во фрагменте Послания, посвященном Карее — местопребыванию «всепреподобного прота», где создана Лавра, окруженная стенами. Вокруг монастыря Прота рассеяны кельи, столпы и кафисматы, т. е. малые общины (этот перевод дан самим Максимом в тексте Послания). Здесь обитают божественные мужи и подвижники. Одни кельи, рассеянные в Карей- ском скиту, являются кельями прота, другие созданы там изначально преподобными мужами, а некоторые принадлежат монастырям. Многие из келий продаются. Афонские скиты не могли быть самостоятельными монастырями, но были «дочерними» по отношению к киновиям либо лаврам.

7. НЕСТЯЖАНИЕ КАК ОДНА ИЗ СОСТАВЛЯЮЩИХ АСКЕТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА

Анализ русского аскетического идеала — тема особая и сложная. В рамках данного очерка можно кратко упомянуть лишь об одной его особенности — в нем может быть акцентировано не столько послушание, сколько нестяжание, приобретающее подчас достаточно сильное социальное звучание. При этом необходимо подчеркнуть, что в его формировании принимали участие не только Нил Сорский, его сторонники и последователи; в сочинениях Иосифа Волоцкого и митрополита Даниила о нем говорится чаще и даже количественно больше, чем у Нила Сорского и Максима Грека. Содержание понятия разное. У Иосифа Волоцкого «нестяжание» — личная добродетель монаха, одно из трех основных его «обещаний» (обетов), это также и харитативная функция монастыря («милостыня» — благотворительность, странноприимство, устройство больниц, богаделен и т. д.)» это зафиксировано и в Стоглаве (гл. 52: «нестяжательное и съвершеное общежительство»; гл. 5, 16–й вопрос: «Церковное бо- гатьство — нищих богатьство и прочим на потребу»)[427]. В скиту Нила Сорского личное нестяжание было менее строгим, так как монахи в келье, обеспечивая себя всем необходимым, должны были иметь минимум необходимых личных вещей. Но оно было более последовательным как принцип социальных отношений с «миром», как принцип социального бытия.

Проблема нестяжательства не может быть разрешена в рамках вопроса о селах и имуществах. Значение нестяжательства не сводится к радикальным заявлениям Вассиана Патрикеева «я велю великому князю села отнимать у монастырей» или упрекам каких‑то современников в адрес Артемия Троицкого, будто он также советовал великому князю «села отнимать у монастырей» (сам троицкий игумен решительно отмежевался от призывов к насильственным и властным мерам)[428]. Максим Грек, защитник «нестяжательного жития», рекомендовал царю не стремиться к хищению чужих имений и стяжаний: «Чуждо есть человеческому естеству летать по воздуху; также и царю богомудрому не подобает желать чужих стяжаний и имений. Желание чужой собственности побуждает самого страшного и Праведного Судию отомстить за обиженных»[429].

Значение проповеди нестяжания как составной части монашеского аскетического идеала — в ее влиянии на «мирское» общество, на такую черту русского национального менталитета как отношение к собственности и к использованию чужого труда, и это проявилось уже в середине XVI в., в творчестве Ермолая Еразма. Он не принадлежал к нестяжательскому направлению в собственном смысле; неизвестны факты его прямого участия в этой внутримона- шеской полемике. Он дал выразительную, эмоциональную характеристику «нестяжания» как всеобщего социального принципа, общезначимой этической и социальной нормы. В «Слове о разсуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» («Слово о распознании любви и правды и о победе над враждой и ложью») он вводит философские категории сущего («существа») и «не–сущего» («несу- Щества»), т. е. бытия и небытия[430]. Автор выстраивает два ряда понятий, при этом собственный труд и «нестяжание» оказываются причастными онтологическим категориям бытия и «сущего», из которых выводятся любовь и правда, а насильственное присвоение чужо- Го тРУДа с помощью власти принадлежит миру «не–сущего», небытия, лжи, неправды, вражды. С одной стороны — сущее (существо), — правда — любовь — земных богатств нестяжание; с другой — «не–су- Щее», — неправда, ложь — вражда — присвоение чужого труда («соби- рати от чужих трудов»). «Распознание» Ермолая Еразма — не дискурсивная философия, а житейская мудрость. Познание не отделяется от действия, познание вражды и лжи неотделимо от победы над ними.