Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

С. 33–34.

403 См. Иоанн Дальятский, Беседа 8, Vat. syr. 124, f. 307b, и т. д.

404 Kmosko 1926, p. CXCII.

405 Ibid., p. CXCIV.

406 Ibid., p. CXCVI.

407 Ibid., p. CCXLIX.

408 О важности крещения, которое есть смерть для мира во Христе, см. Беседа 20, Vat. syr. 124, f. 351b. О значении Евхаристии, которая несет в себе Сияние Отчее и есть источник единения с Ним, см. Беседа 17, Vat. syr. 124, f. 20b.

409 См., например, текст из Книги вопросов и ответов, рассмотренный в Guillaumont 1958a, p. 17, 23.

410 Мемра о природе [божественной] сущности, ркп. Notre-Dame des Semences 237, тетрадь 24, с. 15.

411 Еще в предыдущем столетии Симеон д-Тайбуте жаловался на подобные обвинения, которые выдвигались против мистиков: «Таким вот образом мы, душевные, если кто-нибудь скажет нам о сокровище жизни и о сокровенных тайнах, о которых говорили отцы, насмехаемся над ним и справедливо, [как нам кажется], называем его безумным и мессалианином, поползнувшимся от истины! Об этом-то написал блаженный апостол: “Душевный человек не может принять того, что духовно, ибо это для него безумие”. Горе нам, добровольно лишающим себя благодати!» (Mingana 1934, сир., р. 289, col. 2).

412 Слова, которые у наших авторов выражают духовный опыт, происходят от основы r g š (ощущение, чувство), так же как и термин, обозначающий телесные чувства. Отсюда двусмысленность, которая могла дать повод для материалистических истолкований, сделанных собором.

413 Выше, с. 110–111, прим. 54.

414 Vat. syr. 126, f. 528, col. 2; ср. Беседа 28:5 (Духовные беседы, p. 233).

415 Ibid., f. 559, col. 1 и 2.

416 Ibid., f. 515, col. 3.

417 Ibid., f. 542, col. 3; ср. Беседа 26:23 (Духовные беседы, p. 216).

418 Ср. соборный текст в пересказе ибн ат-Таййиба: «нет человека, который достиг бы совершенства в этом мире, кроме человеческой природы Христа» (Assemani 1725, p. 100).

419 Vat. syr. 126, f. 552, col. 2. Это выражение заменяет в сирийской редакции «сподобимся сыноположения» из греческой Беседы 25:2 (Духовные беседы, p. 200).

420 Иосиф Хаззайя мог стать мишенью для обвинений собора Тимофея – особенно в некоторых положениях своего учения, упомянутых выше, – и вследствие влияния, оказанного на него, с другой стороны, учением Иоанна Отшельника в том истолковании, которое дал ему Иосиф.

421 Единственное общее положение у Макария и наших авторов, которое могло бы навлечь справедливый упрек в мессалианстве, это утверждение о сообитании в душе демона и Святого Духа (мнение, на соборе не упомянутое). Но мы знаем, что этот вопрос был дискуссионным в сирийской богословской традиции. Против сообитания см. Афраат, Тахвита VI, 17; в защиту этого мнения: Книга степеней, Беседа 3:12; Филоксен Маббугский, Мемра о вселении Святого Духа (Tanghe 1960, p. 39–71) – ссылки, извлеченные из курса проф. А. Гийомона о мессалианстве, прочитанном в Практической школе высших исследований (École Pratique des Hautes Études), 5-е отделение, 1970–1971 гг. Мы уже видели в другом месте, что сам Макарий отказывает демону в полном знании сердца человека (подобном тому, которое имеет Святой Дух): см. выше, с. 132, прим. 385. Со своей стороны, монашеская традиция вместе с Евагрием (см. Guillaumont A., Guillaumont Cl. 1957, col. 199–200) утверждает, что демон не видит внутренность души. Демон обитает в душе, однако его знание о ней ограничивается внешним (см. Иосиф Хаззайя, Мемра о природе [божественной] сущности, ркп. Notre-Dame des Semences 237, тетрадь 22, с. 23); эта двусмысленность встречается, например, у Иоанна Дальятского, который говорит одновременно об обитании злых духов в уме (hawnā), где они совершают празднества, свистят и пляшут (Послание 15, Beulay 1978, p. 349, § 4), и о невозможности для них знать то, что происходит в глубине сердца (Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 299a – b); точно так же, по его мнению, можно различить, вызывается огонь в сердце бесами или ангелами по тому признаку, что огонь первых действует только на часть тела, в то время как ангельский воздействует на все тело целиком (Беседа 6, Vat. syr. 124, f. 295a).

Глава 4

Наследие Иоанна Отшельника

Какой автор скрывается под этим именем?

Достопочтенный отец И. Осэр, привлекший внимание историков к Иоанну Отшельнику в серии статей и исследований1, показал, что нужно отвергнуть предложенное Р. Дювалем2 отождествление этого автора с Иоанном Ликопольским, писателем IV века, известным как «Прозорливец из Фиваиды».

С другой стороны, восточносирийский богослов Баввай Великий (VI–VII вв.) говорит в своем Толковании на главы о ведении Евагрия3 о некоем «Иоанне Отшельнике из Апамейской области», приписывая ему отрывок из письма того автора, которым мы сейчас и занимаемся4.

Если наш Иоанн Отшельник действительно является уроженцем Апамеи, тогда следовало бы, согласно И. Осэру5, отличать его от другого Иоанна Апамейского, против которого как против ересиарха боролся Филоксен Маббугский, поскольку наш автор, как кажется, не был инославным. Впрочем, В. Штротманн6 полагает, что существовал только один Иоанн Апамейский – он же Иоанн Отшельник, – которому Филоксен и противостоял, и в то же время зависел от него7. Штротманн также полагает, что Иоанн Апамейский, осужденный собором Тимофея I вместе с Иоанном Дальятским и Иосифом Хаззайей, является именно нашим Иоанном Отшельником8. В пользу этой идентификации он показывает, что есть соответствие между отрывком, который Феодор бар Кони (современник Тимофея I) посвящает ереси Иоанна Апамейского в своей книге Схолий9, с одной стороны, и словоупотреблением и учением Иоанна Отшельника (Бар Кони прибавил к этим соответствиям еще и элементы учения валентиниан) – с другой10. Он также приводит фразу Иоанна Отшельника, в которой утверждается, что «подвижник, который освободился от всего внешнего, зрит своего Бога»11, – утверждение, которое В. Штротманн сближает с осуждением со стороны собора Тимофея I тех, кто утверждает, что видят божество12. Однако совсем недавно отец Лавнан вернулся к позиции И. Осэра и показал, что аргументы Штротманна малоубедительны13.

Иоанн Отшельник, несомненно, умер до 581 года, так как именно этим годом датируется самая древняя рукопись его сочинений14, и даже задолго до этой даты, поскольку Баввай Великий (553–628 гг.) цитирует его как авторитетный источник, наряду с Евагрием и Феодором Мопсуестийским15. В. Штротманн, как и И. Осэр, считает, что Иоанн жил в V веке16. Свои сочинения, также согласно Штротманну, он писал на сирийском17, а его христология является монофизитской18.

Каковы бы ни были проблемы, связанные с идентификацией или с догматической мыслью нашего автора19, для нас в данном случае важно влияние его духовного учения на восточносирийских мистиков. Последние цитируют его довольно часто под именем Иоанна Прозорливого, Иоанна Прозорливца (или Пророка) из Фиваиды, Иоанна Отшельника или просто блаженного Иоанна. Что все эти имена у них указывают на одно и то же лицо, видно из того факта, что Дадишо