О свободе воли. Об основе морали - Артур Шопенгауэр

знаменательного сопоставления крайне разнородных голосов, которые все сходятся на одном и том же, возвращаюсь к нашему отцу церкви. Доводы, какими он надеется устранить сомнение, трудность которого он уже вполне чувствовал, имеют теологический, а не философский характер, т. е. не обладают безусловной силой. Их влияние, как сказано, является третьим основанием, помимо двух вышеприведенных, почему он стремится отстоять liberum arbitrium, полученную человеком от Бога. И действительно, свобода эта, становясь между творцом и грехами его творений и разделяя их, была бы достаточна для устранения всего сомнения, если бы только легко выражаемая словами и, во всяком случае, способная удовлетворить мысль, идущую немногим далее слов, она оставалась по крайней мере мыслимой также при серьезном и более глубоком рассмотрении. Но как можно себе представить, чтобы существо, которое во всей своей existentia и essentia есть произведение кого-то другого, все-таки способно было к исконному и изначальному самоопределению и потому ответственно за свои деяния? Положение operari sequitur esse, т. е. «действия всякого существа вытекают из его природы», опровергает такого рода гипотезу, само оставаясь неопровержимым. Если человек поступает худо, то это происходит потому, что он плох. Но к приведенному положению примыкает его королларий: «Ergo unde esse, inde operari»[87]. Что бы сказали о часовщике, который сердится на свои часы за то, что они неверно ходят? Как бы мы ни были склонны делать из воли tabula rasa, мы все же должны будем согласиться, что если, например, из двух людей один поступает в моральном отношении совершенно противоположно другому, то разница эта, которая все-таки должна иметь какой-нибудь источник, обусловлена либо внешними обстоятельствами, и в таком случае вина, очевидно, не падает на людей, либо какой-нибудь исконной разницей в самой их воле, – и тогда, опять-таки, вина и заслуга падают не на них, раз все их бытие и существо есть дело кого-то другого. После того как указанные великие мыслители тщетно старались найти выход из этого лабиринта, я охотно сознаюсь, что и мое воображение отказывается представить себе нравственную ответственность человеческой воли без ее самодеятельности. Та же самая невозможность, без сомнения, диктовала Спинозе седьмое из восьми определений, которыми начинается его «Этика»: «Еа res libera dicetur, quae ex sola naturae suae necessitate exisit et a se sola ad agendum determinatur; necessaria autem vel pofius coacta, quae ab alio determinatur ad existendum et operandum»[88].

А именно, если дурной поступок возникает из природы, т. е. врожденных качеств человека, то вина за него лежит, очевидно, на создателе этой природы. Поэтому-то и придумали свободную волю. Откуда же при ее признании данный поступок происходит, это совершенно неизвестно: ибо она, в сущности, есть чисто отрицательное свойство и означает только, что ничто не вынуждает и не удерживает человека поступить так или иначе. Но этим нисколько не уясняется, где же, в конце концов, источник поступка: его нельзя приписать врожденной или приобретенной природе человека, так как тогда его надо вменить нашему творцу; но его нельзя объяснить и одними внешними обстоятельствами, так как тогда его придется отнести на долю случая. Таким образом, человек во всяком случае остается неповинным, а между тем его все-таки делают ответственным за его поведение. Физическим символом свободной воли служат не обремененные грузом весы: они остаются в покое и никогда не выйдут из своего равновесия, пока что-нибудь не положено на одну из их чашек. Как они не могут производить движения сами из себя, точно так же и свободная воля сама собою не ведет к данному поступку – по той именно причине, что из ничего ничего не получается. Чтобы весы опустились в какую-нибудь сторону, для этого на них должно быть положено какое-либо постороннее тело, которое тогда и будет источником движения. Точно так же и человеческие поступки должны производиться чем-нибудь таким, что действует положительно и есть нечто большее, нежели просто отрицательная свобода. Но это возможно лишь в двоякой форме: или таким фактором являются мотивы сами по себе, т. е. внешние обстоятельства, – в таком случае, очевидно, человек не отвечает за свой поступок, и тогда все люди при одинаковых обстоятельствах должны были бы поступать совершенно одинаково; или же поступок человека обусловливается его восприимчивостью к такого рода мотивам, стало быть, врожденным характером, т. е. исконно присущими человеку склонностями, которые у разных индивидуумов могут быть различными и в силу которых действуют мотивы. Но тогда воля не будет уже свободной, ибо склонности эти представляют собою тяжесть, положенную на чашку весов. Ответственность возвращается на того, кто их вложил, т. е. кто произвел человека с такими склонностями. Вот почему человек ответствен за свое поведение при том лишь условии, что он сам есть собственное произведение, т. е. обладает самодеятельностью.

Изложенный здесь взгляд на дело обнаруживает перед нами все то значение, какое принадлежит свободе воли: она необходимо создает пропасть между творцом и грехами его творения. Отсюда понятно, почему теологи так упорно за нее держатся, а их щитоносцы, профессора философии, лояльнейшим образом их в этом поддерживают с таким рвением, что, оставаясь глухими и слепыми к самым убедительным доводам всяких мыслителей, никак не хотят расстаться со свободной волей и борются за нее как «pro ara et focis»[89].

Но пора же закончить нашу прерванную выше речь об Августине: его мнение в общем сводится к тому, что человек, собственно, обладал вполне свободной волей лишь до грехопадения, после же него подпал первородному греху и может ожидать своего спасения только от милости и искупления, – так и подобает говорить отцу церкви.

Между тем благодаря Августину и его полемике с манихеями и пелагианцами у философов пробудилось сознание рассматриваемой проблемы. С тех пор в трудах схоластов она выступала перед ними все яснее и яснее, о чем свидетельствуют софизм Буридана и приведенное выше место у Данте. Но кто первый проник в самый корень дела, это, по всему вероятию, Томас Гоббс, сочинение которого «Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctoren Branhallum»[90], специально посвященное этому вопросу, появилось в 1656 г.; оно теперь стало редкостью. На английском языке оно содержится в нравственных и политических сочинениях Т. Гоббса (Hobbes Th. Moral and political works. London, 1750, c. 469 и сл.), оттуда я приведу здесь следующие главные места.

С. 483: «6) Nothing takes a beginning from itself; but from the action of some other immediate agent, without itself. Therefore, when first a man has an appetite or will to something, to which immediately before he had no appetite nor will; the cause of his