О свободе воли. Об основе морали - Артур Шопенгауэр

за бытием». – лат.)[45]. В силу его химия проверяет тела реагентами, а человек человека – испытаниями, каким он его подвергает. Во всех случаях внешние причины с необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее не может реагировать иначе как в согласии со своей природой.

Здесь уместно будет напомнить, что всякая existentia (существование. – лат.) предполагает essentia (сущность. – лат.): иными словами, все существующее должно точно так же быть и чем-нибудь, иметь определенную сущность. Оно не может существовать и притом все-таки быть ничем, именно представлять собою нечто такое, как ens metaphysicum (метафизическая вещь. – лат.), т. e. вещь, которая есть и больше ничего, как есть, без всяких определений и свойств, а следовательно, и без обусловленного ими вполне определенного образа действий; но как essentia без existentia не дает реальности (что разъяснено Кантом на известном примере о ста талерах)[46], точно так же невозможно это и для existentia без essentia. Ибо все существующее должно обладать существенной для него своеобразной природой, в силу которой оно есть то, что оно есть, которую оно всегда выражает, проявления которой с необходимостью вызываются причинами, между тем как сама эта природа вовсе не есть дело этих причин и не может быть ими модифицируема. Но все это справедливо относительно человека и его воли в той же мере, как и относительно всех остальных существ в природе. И он для existentia обладает essentia, т. е. существенными основными свойствами, которые именно образуют его характер и для своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе. Ожидать, стало быть, чтобы человек при одном и том же поводе один раз поступил так, другой же – совершенно иначе, было бы равносильно ожиданию, что одно и то же дерево, принеся этим летом вишни, на следующее произведет груши. Свобода воли при ближайшем рассмотрении есть existentia без essentia: это значит, что нечто есть, и притом все-таки есть ничто, а это, опять-таки, значит, что оно не есть, т. е. получается противоречие.

Уразумением этого обстоятельства, а также того a priori достоверного и потому не допускающего исключений значения, какое имеет закон причинности, надо объяснять тот факт, что все действительно глубокие мыслители всех времен, как бы ни были различны другие их воззрения, единодушно отстаивали необходимость волевых актов при появлении мотивов и отвергали liberum arbitrium. Мало того, поскольку именно огромное большинство толпы, не способной к мышлению и отданной во власть видимости и предрассудков, всегда упорно противостояло этой истине, они даже особенно ее подчеркивали, давая ей самые решительные, даже самые резкие выражения. Наиболее известное из таких выражений – «буриданов осел», которого, однако, вот уже около ста лет напрасно ищут в дошедших до нас сочинениях Буридана. У меня у самого есть, очевидно, еще в пятнадцатом столетии напечатанное издание его «Sophismata» без указания города, года и без нумерации страниц – я часто и напрасно разыскивал это место, хотя здесь почти на каждой странице попадаются ослы в качестве примеров. Бейль, статья которого «Буридан» служит основою всего с тех пор об этом написанного, совсем неверно говорит, будто известен лишь один софизм Буридана: я обладаю целым томом его софизмов. Точно так же Бейль, с такой подробностью разбирающий дело, должен был знать – это, впрочем, и до сих пор, по-видимому, осталось незамеченным, – что пример этот, ставший до некоторой степени символом или типом защищаемой мною здесь великой истины, гораздо старше, чем Буридан. Он встречается у Данте, который усвоил все знание своего времени, жил до Буридана и говорил не об ослах, а о людях в следующих словах, начинающих четвертую книгу его «Paradise»:

Intra duo cibi, distanti e moventi

D un modo, pnma si morria di fame,

Che liber’uomo Tun recasse a’denti.

(Поставленный между двумя блюдами, одинаково отдаленными и одинаково влекущими, человек скорее умрет, чем, обладая абсолютной свободой, возьмет в рот одно из них[47].)

Он встречается даже уже у Аристотеля («De caelo», II, 13), который говорит: «Cai о logos toy peinontos cai dipsontos sphodra men, omoios de cai ton edodimon cai poton ison apechontos cai gar toyton eremein anagcaion» (По аналогии [с человеком], испытывающим одинаково сильные голод и жажду и равно удаленным от еды и питья; он, дескать, вынужден не трогаться с места[48]. – греч.). Буридан, заимствовавший свой пример из этих источников, заменил человека ослом просто потому, что такова привычка этого убогого схоласта – брать для примера либо Сократа и Платона, либо asinum (осла. – лат.).

Вопрос о свободе воли действительно является пробным камнем, с помощью которого можно различать глубоко мыслящие умы от поверхностных, или пограничным столбом, где те и другие расходятся в разные стороны: первые все стоят за необходимость данного поступка при данном характере и мотиве, последние же вместе с большинством придерживаются свободы воли. Затем существует еще средний класс людей, которые, чувствуя себя в затруднении, лавируют из стороны в сторону, сбивают себя и других с пути, укрываются за словами и фразами или до тех пор треплют и переворачивают вопрос, пока нельзя уже понять, в чем же, наконец, дело. Так было уже с Лейбницем, который в гораздо большей степени был математиком и полигистором, нежели философом. (Неустойчивость взглядов Лейбница по этому вопросу всего яснее обнаруживается в его письме к Косту («Opera philophiae», издание Эрдмана, с. 447), а также в «Теодицее», § 45–53[49].) Но, чтобы поставить таких господ, говорящих то одно то другое, перед самим вопросом, надо предложить им его в следующей формулировке, ни на шаг от нее не отступая:

1. Возможны для данного человека при данных обстоятельствах два поступка или лишь один?

– Ответ всех глубоких мыслителей: «Только один».

2. Мог ли жизненный путь, пройденный данным человеком, – принимая, что, с одной стороны, его характер сохраняется неизменным, а с другой, что обстоятельства, воздействию которых ему пришлось подвергнуться, всецело и до малейших подробностей неуклонно были определены внешними причинами, которые постоянно появляются со строгой необходимостью и цепь которых, состоящая исключительно из одних столь же необходимых звеньев, простирается в бесконечность, – мог ли этот путь в чем-либо, хотя бы лишь в самом ничтожном, в каком-либо происшествии, какой-либо сцене, быть иным, нежели он был?

– «Нет!» – должен гласить последовательный и правильный ответ.

Вывод из обоих этих положений таков: все, что случается, от самого великого до самого малого, случается необходимо. Quidquid fit necessario fit.

Кого пугают эти положения, тому надо еще кое-чему поучиться и кое-чему разучиться, тогда для