Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

290

Как устроились братья на выбранном ими месте, можно только судить по свидетельству Епифания, несомненно неполному и к тому же вторичному. Но не думать об этом, не пытаться представить себе, как это все совершалось, значит лишить себя тех подробностей, которые определяют некий тонкий жизненный слой (Но жизнь, как тишина осенняя подробна, — скажет поэт, как если бы это относилось к глухой осенней поре на Маковце, возможно, в предзимье, в ожидании почти полугодовой долгой и страшной зимы, когда только выжить — уже подвиг). Этот тонкий жизненный слой, важный и сам по себе, отсылает вместе с тем и к слою «грубому», к занятиям мирским, но не в миру и не ради мира совершаемым и потому освящаемым религиозным чувством.

«Как они это делали? Знали ли плотничество? — спрашивает жизнеописатель Сергия. — Вероятно, здесь, на Маковице, пригласив плотника со стороны [вероятно, безвозмездного и добровольного: чем могли отплатить ему отшельники за труд, кроме молитвы и благодарности? — В. Т.], и учились рубить избы “в лапу”. В точности мы этого не знаем. Но в подвижничестве Сергия в дальнейшем это плотничество русское и эта “лапа” очень многозначительны. В сосновых лесах он возрос, выучился ремеслу, через столетия сохранил облик плотника–святого, неустанного строителя сеней, церквей, келий, и в благоуханье его святости так явствен аромат сосновой стружки. Поистине преподобный Сергий мог считаться покровителем этого великорусского ремесла» (Зайцев 1991, 81). В стране, почти сплошь покрытой лесами, плотничество — ремесло и мастерство по преимуществу. Но и вообще оно и именно оно полнее и проще (ближе) всего воплощает смысл мастерства–творчества. Можно вспомнить др.-греч. τέκτоν (: τεκταίνομοα "плотничать", "мастерить", "строить"), обозначающее прежде всего плотника, но и строителя, мастера и, более того, художника, создателя, творца (ср. также τεκτοσύνη "плотничье мастерство", "искусство; τεκτοσύνη έπέоν "поэтическое искусство", "искусство слова [слов]" и т. п.). Во многих традициях в качестве демиурга выступает божественный Плотник, где Плотник может выступать и как имя собственное. Но здесь достаточно вспомнить, что и отец Христа Иосиф — плотник.

291

Приходилось быть свидетелем разговора двух братьев из большой крестьянской семьи, вынужденной перебраться в Москву. Младший брат что–то предлагал старшему, неосторожно назвав свое предложение советом. Старший брат Иван Антонович прореагировал не столько на само предложение, сколько на обозначение его как совета, болезненно и поставил младшего брата на место: «Ты не имеешь права мне советовать, а только рекомендовать. Я же могу тебе и рекомендовать и советовать» (1969 г.). Младший брат тотчас признал свою ошибку и повинился.

292

Ср.: «Думается, мы совершили бы ошибку, если бы захотели объяснить эту столь настойчиво проводимую идею позднейшим перенесением в биографию святого троичного богословия, создавшегося вокруг необычного имени Сергиева храма» (Федотов 1990, 144).

293

Известно, что позже наряду с культом Троицы у Сергия Радонежского был и культ Богоматери, но первый из них был преобладающим, ведущим и потому определяющим, и имя Сергия навсегда оказалось связанным со Святой Троицей.

294

«Пустынничество» как одна из форм христианского служения известно давно: Антоний Великий (III–IV вв.) и Антоний Печерский (XI в.) — традиционное начало отсчета этой практики уединенного созерцательного опыта в истории Вселенского христианства и христианства на Руси. Жажда «пустынного» жития на Руси была особенно сильной и устойчивой, и она насчитывает почти тысячу лет своей истории — от Антония Печерского до наших дней. Речь идет не просто об уходе в пустыню, о тяге к ней, но именно о жажде уединенного жития Бога ради и о нестерпимости жизни в миру, «в шумном граде». Русская религиозная поэзия — и народная (духовные стихи) и литературная — в отличие от житийной литературы как бы забывает о тяготах (иногда невыносимой) пустыннической жизни: она рисуется желанной, светлой, прекрасной, душеспасительной.

Во дальней во долине / Стояла прекрасная пустыня. / Ко той же ко пустыне приходит / Молодой царевич Осафий: / «Прекрасная ты, пустыня, / Любимая моя мати! / Прими меня, мати–пустыня, / От юности прелестныя, / От своего вольного царства, / От своей белой каменной палаты, / От своей казны золотыя! / Научи ты меня, мать–пустыня, / Волю Божию творити! / Да избави меня, мать–пустыня, / От злыя муки от превечной! / Приведи ты меня, мать–пустыня, / В небесное царство!

(«Иосаф–царевич и пустыня», см. Голуб, кн. 1991, 156, ср. также 160 и др.; Варенцов 1860, 192–193 и др.).

Или:

Посыпал пеплом я главу, / Из городов бежал я нищий, / И вот в пустыне я живу / Как птицы, даром Божьей пищи; // Завет Предвечного храня, / Мне тварь покорна там земная; / И звезды слушают меня, / Лучами радостно играя

(«Пророк», Лермонтов).

О сути пустынножительства и его лучших плодах, о противопоставлении «леса» и «города» писал в свое время Розанов:

Мы вообще не различаем в себе мотивов религиозности, а разобраться в них, исследить душу даже великого подвижника — и найдешь в ней слой за слоем чуть ли не целый том «истории религий», и самых древних и самых новых. Кто объяснит нам, почему Франциск Ассизский и люди его типа вырастали только в пустынножительстве, среди скал, в пещерах, среди вековых сосен, а едва подвижник входил в город, он начинал действовать и говорить жестко, сухо, кратко, раздраженно [ср. и то, как воспринимают горожане пришедшего в город пустынника: «Смотрите: вот пример для вас! / Он горд был, не ужился с нами: / Глупец, хотел уверить нас, / Что Бог гласит его устами! // Смотрите ж, дети на него: / Как он угрюм и худ и бледен! / Смотрите, как он наг и беден, / Как презирают все его!» — «Пророк»). — В. Т.]. И в тех мантиях, в которых мы видали Франциска Ассизского, мы трепещем Торквемады. Монастыри, уединенные в лесах, в древних «священных рощах» Галлии, в диких горах Пиренеев, Апеннин, Афона, — дали все христианство, весь его дух, аромат. Города дали иерархические препирательства, власть, закон, томительные книжные споры. Тут разграничение между Никоном и Сергием Радонежским, между Франциском Ассизским и Иннокентием III; между Ватиканом и…, например, лесною Русью

(Розанов 1996, 441).

295

Епифаний, при котором действовала уже иная практика имянаречения в подобных случаях, замечает: тако бо тогда нарицаху сплоха имена, не съ имени; но вън же день, аще котораго святого память прилучашеся, в то имя прорицаху постригающемуся имя. Позже установился акрофонический принцип имянаречения: монашеское имя должно было начинаться с той же буквы, что и мирское.

296

Ср. песнь Давидову, которую молча пел Сергий в церкви после пострижения:

Господи! Възлюбих красоту дому твоего и место вселениа славы твоея; дому твоему подобает святыни Господни въ длъготу дний. Коль възлюблена села твоа, Господи силъ! Желает и скончевается душа моя въ дворы Господня; сердце мое и плоть моя възрадовастеся о Бозе живе. Ибо птица обрете себе храмину, и грълица гнездо себе, иде же положи птънца своа. Блажении живущии въ дому твоем; въ векы веком въсхвалят тя. Яко лучше есть день единъ въ дворех твоихъ паче тысущь; изволих привметатися въ дому Бога моего паче, нежели жити ми в селе грешничих.

297

Этот отрывок представляет собой характерный образец риторического искусства Епифания. Перед нами — двуединый текст, построенный на столкновении и противопоставлении двух «каталогов» — «положительного», добродетели и занятия Сергия (десяток позиций), и «отрицательного», мир зла, враждебный Сергию и восставший на него (семь позиций). В каждом из «каталогов» позиция образуется сочетанием прилагательного и относящегося к нему существительного, но порядок членов в каждом из «каталогов» свой: в первом — Subst. & Adj. (плаканиа душевъная, въздыханиа сердечная и т. п.); во втором — Adj. & Subst. (демоньскаа страхованиа, диавольскаа мечтаниа и т. п.). В результате противопоставление–противостояние оказывается весьма емким, разнообразным и имеющим несколько оснований.

298