Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

Родителей можно представить себе людьми почтенными и справедливыми, религиозными в высокой степени. Известно, что особенно они были «страннолюбивы». Помогали бедным и охотно принимали странников. Вероятно, в чинной жизни странники — то начало ищущее, мечтательно противящееся обыденности, которое и в судьбе Варфоломея роль сыграло

(Зайцев 1991, 75).

Еще зримее предстает нам мальчик Варфоломей на фоне природы и одухотворяющей ее скромной деревянной церковки в нестеровском «Явлении отроку Варфоломею». Каждый из этих и им подобных художественных образов, завязанных вокруг житийных сообщений, приглашение к сотворчеству «о Сергии», хотя бы только духовному, приближение к самой сути святого, так полно отразившейся во всех его «видимых» деяниях, но и других — «невидимых», утаенных, о которых можно только гадать и иногда, кажется, догадываться.

265

О том, что священник при крещении нарек младенца Варфоломеем, в «Житии» говорится раньше. Вообще следует отметить, что описание Епифанием рождения и младенчества Варфоломея расчленено между двумя фрагментами текста. Мотивы жизнеописания понять можно, но эта непоследовательность, движение не «по ряду», раздробление описания начала жизни мальчика могут рассматриваться как некоторый композиционный дефект.

266

Стоит напомнить, что достижение семилетнего возраста было отмеченным и для Константина Философа, славянского первоучителя. Его «Житие» сообщает, что в этом возрасте он познакомился с сочинениями Григория Назианзина и знал их «изъоусть» (III:17); этого автора Константин избрал себе защитником и покровителем. В «Житии» же рассказывается о сне Константина, в котором произошло обручение его, семилетнего, с Софией–Премудростью.

267

«Действие философского слова — раздвигание простора. Мы не знаем, как возникает этот непространственный и невременный простор, но мы чувствуем его в философском слове. Человек, случайно попавший в поле действия философии, ощущая ее свободу, может подумать, что простор раздвинут ему для обсуждения. Многие думают, что σχολή, школу, на которой стоит философия, надо понимать в значении досуга, свободного времени праздного человека. […] Ни праздное разглядывание мира, ни озабоченные хлопоты о нем не имеют отношения к философии и даже не подводят к месту, где она начинается. Схоле в первоначальном смысле не праздность, а задержка […] В смысле такой остановки в работе, когда, например, пахарь поднимает глаза от плуга и сдерживает быков. Его внимание, до того целиком занятое ровностью борозды, и сейчас не рассеивается, но, расширяясь, открывается вдруг для множества вещей, горизонта, неба. Эти новые вещи не безразличны ему, потому что его существо такое, что может быть захвачено не только бороздой, о которой была вся его забота до сих пор. В “схоле”, задержке слышится смысл не прекращения труда, а такого перерыва, когда человек новыми глазами оглядывает поле, где только что был без остатка сосредоточен наделе» (Бибихин 1993, 116–117).

268

Ср. др. — инд. svayambhu- применительно к типологии видов персонализма.

269

Зайцев и здесь правдоподобно угадывает детали и что, может быть, важнее, сам контекст — «Забрели куда–то жеребята и пропали. Отец послал Варфоломея их разыскивать. Наверно, мальчик уж не раз бродил так, по полям, в лесу, быть может, у прибрежья озера ростовского и кликал их, похлопывал бичом, волочил недоуздки. При всей любви Варфоломея к одиночеству, природе и при всей его мечтательности он, конечно, добросовестнейше исполнял всякое дело — этою чертой отмечена вся его жизнь» (Зайцев 1991, 76).

270

Русск. грамота через греч. γράμματα восходит к и.-евр. *gerbh — "делать надрез, насечку" и т. п., ср. др.-греч. γράφо, др. — англ. ceorfan, праслав. *zerbьjь, прусск. girbin "число; см. Pokorny 1959, I, 392; Benveniste 1935, 167; Chantraine 1983, 236 и др.

271

См. Бибихин 1993, 124–127.

272

Этот «разум Святого Писания» соотносит личный ум Сергия с божественным разумом–премудростью и с соответствующим действием ума — умением.

273

См. Псалтирь 118, 103.

274

Несколько примеров из числа наиболее известных: «И было ко мне слово Господне: Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: “я молод”; ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь. Не бойся их; ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, сказал Господь. И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои» (Иерем. 1, 4–9); — «И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами […]. Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника. И коснулся он уст моих: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа, говорящего мне: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня» (Исайя 6, 5–8), ср. вариацию этого мотива в пушкинском «Пророке», где, в частности, существен и другой мотив, — И он к устам моим приник / И вырвал грешный мой язык, / И празднословный и лукавый, / И жало мудрыя змеи / В уста замерзшие мои ; Вложил десницею кровавой. — К вариациям мотивов этого же круга ср. подобное описанному в «Житии» Сергия обретение «умения грамоте» (славянских букв) и забвение греческих букв Константином Философом перед началом его моравской миссии, описанное в «Солунской легенде» (Слово Кирилла Словенца, Солунского философа болгарского):

[…] и чухъ блъгарь говорящее, и устрашисе сръдеце мои въ мне, и би яко въ аде и тме, и въ единъ день въ недлу святу, изидохъ изь цркве, и седохъ на мраморе мислещи и скръбещи, и видехъ голуба глаголющи, въ устех ношаше зборькь сьчищскокине соугоулъ свезану и врьже мне на крило, и пречтох ихь и обретох всехь 35. и вьложихь их вьпазуху: и несох митрополитъ тогда они вь тело мое ськришесе, и азъ истребихь грьцки язикь и гда посла митрополить звати ме на трапезу, азь не разуме що грьци кръме, ту снидошесе вьси солоне чудещесе о мне, тако искаху мене, и чух бльгаре о мне говоре велики князь Десимирь

(цитируется по: Бильбасов 1871, 218).

275

Можно напомнить, что это в(ъ)неза(а)пу, начавшись с абие внезапу младенець начят въпити въ утробе матерне, станет «сильной» характеристикой всего пространства «чудесного», обозначившегося вокруг Сергия.

276

Временно́е указание По летех же неколицех двусмысленно. Обычно его понимают как "через несколько лет" (см. ПЛДР 1981, 285), "спустя несколько лет", "по прошествии нескольких лет", что соответствует и употреблению по temporalis в современном русском языке. Но в русском языке по temporalis могла означать просто временную точку или отрезок независимо от какой–либо другой точки (отрезка) отсчета (ср. цыплят по осени считают, т. е. осенью). В древнерусском примеры этого рода были известны в большем количестве (см. Топоров 1961), и поэтому пренебрегать такой интерпретацией времени в этом случае тоже не следует. За этими лингвистическими тонкостями могут скрываться разные жизненные ситуации. При первой трактовке возникает вопрос, чем занимался Варфоломей и что о нем действительно известно в отрезке между встречей со старцем и началом жестока поста, и в таком случае ответа на этот вопрос в «Житии» нет: вместо него — пробел, «темные» годы. При второй трактовке ситуация совершенно иная — сразу же после встречи со старцем и достижением «умения грамоты» начинается аскеза Варфоломея, и тогда возникает другой вопрос — чем объяснить, что, добившись того, к чему он так страстно стремился, он вдруг («внезапу») как бы оставил свое чудесно приобретенное имение в стороне и предался аскезе, вовсе не требовавшей «умения грамоты». При любой из этих двух трактовок — свои вопросы и свои предположительные ответы.

277

Вообще при всех различиях между Сергием Радонежским и Феодосием Печерским нельзя не заметить того общего, что сближает и объединяет их.

Основоположник нового иноческого пути, преподобный Сергий не изменяет основному типу русского монашества, как он сложился еще в Киеве XI века. Образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более уточнившийся и одухотворенный. Феодосия напоминают и телесные труды преподобного Сергия, и сама его телесная сила и крепость, и «худые ризы», которые, как у киевского игумена, вводят в искушение неразумных и дают святому показать свою кротость. Крестьянин, пришедший поглядеть на св. Сергия и не узнавший его в нищенской ряске, пока появление князя и земной поклон перед игуменом не рассеяли его сомнений, повторяет недоумение киевского возницы. Общая зависимость от Студийского устава заставляет Сергия, как и Феодосия, обходить по вечерам кельи иноков и стуком в окно давать знать о себе прегрешающим против устава. Как и Феодосий, во дни голода и скудости Сергий уповает на Бога и обещает скорую помощь: и помощь является в виде присылки хлебов от таинственных христолюбцев. Все это традиционные черты в облике преподобного Сергия. Смиренная кротость — основная духовная ткань его личности. Рядом с Феодосием кажется лишь, что слабее выражена суровость аскезы: ни вериг, ни истязаний плоти, но сильнее безответная кротость, доходящая у игумена почти до безвластия. Мы никогда не видим преподобного Сергия наказывающим своих духовных чад. Преподобный Феодосий принимал с радостью вернувшегося беглеца. […]»