История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Фасад фатимидской мечети Аль-Акмара в Каире. Современное фото

В 1071 г. норманны завоевали Сицилию, и Фатимиды ничего не смогли сделать. Несколько лет спустя, пока Бадр был в Египте, большую часть Сирии захватили сельджуки, хозяйничавшие тогда в Иране именем халифов Аббасидов. Хотя некоторые части Йемена все еще находились в руках исмаилитских дай, было решено не гнаться больше за властью во внешнем пространстве. Бадр и его сын и преемник на должности визиря почти не предпринимали усилий, чтобы контролировать какие-либо земли, кроме Египта и Южной Сирии. После смерти аль-Мустансира (1094 г.) большинство исмаилитов за пределами Египта, особенно в Иране, отреклись от Фатимидов (став низарита-ми, большая часть которых сейчас преданы Ага-хану в Индии). Когда умер последний сильный халиф Фатимидов, аль-Амир (1101–1130), исмаилиты в Аравии и на побережье Индийского океана также отреклись от их власти (они стали тайибитами, теперь их представляет главным образом община индийских торговцев бохра). Раздробленная исмаилитская секта, хранившая преданность египетской династии, уже не играла большой роли в государстве и исчезла через некоторое время после того, как суннит Саладин пресек династию в 1171 году. Затем структура государства была пересмотрена исходя из суннитских представлений, но Египет продолжал контролировать Сирию и Хиджаз при помощи флота, а также способствовал торговле между Индийским океаном и Средиземным морем через свои порты до самого конца XV века.

Раздробленность в Испании: крах испанской независимости

Египет сумел обрести государственную независимость и культурную автономию благодаря выгодному географическому расположению с точки зрения торговли. Независимость же Испании была основана на географической изоляции. Долгое время исламская культура была здесь мало распространена, поскольку с ней соперничала латинская модель, сильно отличавшаяся от ирано-семитской и значительно менее активная. Испания зависела от более влиятельных областей. В IX веке Зирьяб, араб из Багдада, в одиночку задавал тон в музыке и придворной моде, а ученик правоведа Малика ибн Анаса усердно внедрял новейший фикх, принеся его со своей родины. Но уже в X в., когда в 929 г., в конце правления аль-Муктадира испанский эмир из династии Омейядов принял титул халифа и влияние испанцев расширилось на большую часть Магриба, испанские мусульмане начали демонстрировать свою независимость. Этот титул предоставлял возможность править в исламском государстве на данной территории. Халиф стал контролировать мусульманские города на юге, зачастую пользовавшиеся практической автономией, и в пограничных мусульманских районах к северу от Толедо. Это стало возможно еще и потому, что к X в. исламское население в Испании выросло, как и население региона между Нилом и Амударьей, и унаследованная с прошлых времен вражда арабских и берберских племен политически стала менее важна, чем повседневные потребности общества, наращивающего свое благосостояние.

Пискида Мастера Замора. Слоновая кость, Аль-Андалус, IX в.

Новый халиф Абд-ар-Рахман III (912–961 гг.) смог добиться реальной власти и создал местный, испанский, вариант абсолютизма Аббасидов. Его двор так же покровительствовал развитию образования, литературы и философии, как это делал двор высокого халифата. Его абсолютная власть опиралась на войска солдат-иностранцев — берберов на юге и рабов из Западной и Восточной Европы на севере (последних называли «славянами»), — которые в итоге поссорились и заявили о претензиях на власть. Власть Аод-ар-Рахмана унаследовал Ибн-аби-Амир аль-Мансур, могущественный министр (при номинальном правителе Омейяде), по сути, ставший сувереном (976–1002 гг.). Его не интересовало ничего, кроме власти над Магрибом, где еще сохраняли влияние Фатимиды, хотя реально они контролировали только Египет, а наибольшим авторитетом пользовались группы берберских племен. Однако он смог объединить всех мусульман для военных походов, призванных подчинить независимых испанских христиан на северной окраине полуострова. Его наибольшим достижением стало разрушение великолепного собора Святого Иакова в Сантьяго-де-Компостела, крайней северной точки Испании — храма, которым дорожил весь Запад.

Но этот период могущества испанских мусульман длился недолго. После 1010 г., когда сыновья аль-Мансура лишились власти в череде стычек между группировками чужеземных воинов, ни одной военной партии не удалось заполучить Испанию целиком. Вместо этого почти во всех испанских городах появляются независимые уделы. Их правители назывались мулюк ат-таваиф — «удельными князьями», поскольку, будучи зависимыми от поддержки местных повстанцев, они были не абсолютными монархами, а в той или иной степени главами фракций. В течение примерно десяти лет Испания полностью распалась на подобные уделы, и халифат Омейядов растворился. Одними уделами управляли группировки славян, другими — берберы, но были и те, что выказывали преданность гражданскому обществу на местном уровне и вели активную политическую жизнь, насколько позволяли локальные ресурсы. В частности, в Севилье семья кади (Аббадидов) руководила местной знатью столь эффективно, что постепенно приобрела влияние над большей частью Юго-Западной Испании. Прежде халифату испанских омейядов удавалось сохранять мир внутри страны, однако недостаток политической интеграции, вынудивший сильнейших омейядов искать поддержку у иностранных наемников, ярче всего проявился в бесконечных войнах между удельными правителями, с чем испанским мусульманам пришлось смириться. Подобно всем остальным представителям своей веры мусульмане Испании так и не сумели создать национальную политическую структуру, основанную на местных особенностях; не получилось у них и изобрести политическую идею, которая компенсировала бы это балансом интересов сторон.

Тем не менее именно в этих крошечных государствах зародившаяся при испанских халифах культура достигла своего расцвета. Малые уделы особенно прославились своей выразительной поэзией. Даже в рамках стандартных стихотворных форм смогла появиться свежая струя любви к природе; в итоге возникли новые формы — стансы, дотоле чуждые арабской поэзии, — и даже контролируемые вкрапления простой разговорной речи, элементов народного арабского и романских языков. В то время как на Востоке еще на стадии формирования новая арабская литература вобрала в себя наследие пехлеви (древнеперсидского) и арамейского языков (конечно, в том виде, в котором они сохранились), романское наследие Испании она открыла для себя много позже, в эпоху своей зрелости. Это придало ей особый провинциальный привкус, привлекательный своей относительной свободой от твердо установленных рамок. Эксперименты с испанским оказали влияние даже на литературу более удаленных к востоку арабских регионов.

Поэт-теолог Ибн-Хазм (994–1064 гг.) — типичный представитель этой эпохи. В своей поэме «Ожерелье голубки» (переведенной на большинство западных языков (русский перевод — М. А. Салье, прим. ред.)) он описывает рыцарскую любовь, которую впоследствии на все лады воспевали трубадуры Прованса. Подобная любовная лирика, отчасти унаследованная от более ранних арабских авторов, была особенно популярна в Испании того времени; Ибн-Хазм снабдил ее строгой, если не сказать идеальной, формой.

Как мыслитель, он вступает в спор с непоколебимыми маликийскими факихами, что делал практически любой испанец, обладавший независимым мышлением. Он встал на теологическую платформу, которую разделяли и некоторые другие испанцы и которая была разработана багдадским юристом аз-Захири, «экстерналистом». Она сформулировалась в более поздний период, когда доступных сведений о хадисах стало гораздо больше, и требовала свести юридические умозрения к минимуму, поставив их в строгую зависимость от хадисов, даже если они не подтверждены документально. Преимущество этого подхода заключалось в отказе от всех наработок доктрины маликитов в пользу сведений, к которым у всех имелся равный доступ. Возможно, привлекательность позиции аз-Захири для Ибн-Хазма отчасти состояла в том, что она давала человеку широкий выбор, относя действия, о которых не найдено никаких комментариев в хадисах, к нейтральной «позволительной» категории. Таким образом, дальнейшее развитие этой платформы шло в рамках относительной свободы от традиции арабов Марванидов и стимулировалось потребностью городской культуры в максимальной гибкости, какая только возможна при царившей строгой дисциплине[185].

Также Ибн-Хазм скрупулезно критически проанализировал мусульманские и немусульманские теологические школы с позиции здравого смысла, который отторгал всякие духовные или метафизические тонкости в пользу монотеистических норм морали. Он отвергал диспуты калама как таковые и тщательно аргументировал свою позицию. Ученый всегда заострял углы, даже когда схематично описывал секты, не слишком для него интересные. (Так, при описании шиитов, редко встречавшихся в Испании, он стандартно утверждал, что каждая группа считает своего имама пророком или богом, что было далеко от реальной позиции данных сект. При этом в стремлении все систематизировать, в отличие от других авторов, он вывел принципиальное отличие между шиитами-зейдитами и более радикальными течениями, которое заключалось в отношении к имамату ан-Насс.) Он даже не поленился проанализировать текст Библии, выявив несколько противоречий в позициях евреев и христиан.