Автор и герой в эстетическом событии - Михаил Михайлович Бахтин

апологию телесного начала. Бог, согласно Зелинскому, открывался древнему греку в телесной красоте; в греческой культуре жест доминирует над словом (там же. С. 63); для последователей Эпикура «все зависит от тела, все на свете – тело и тела» (с. 127) и т. д.

65 Если в «Рождении трагедии из духа музыки» Ф. Ницше бог Аполлон – это обоготворенный «principium individuationis», то с Дионисом как в знаменитом трактате, так и всегда впоследствии связывается нарушение этого принципа, когда «субъективное исчезает до полного самозабвения»: «в пении и пляске являет себя человек сочленом более высокой общины», «каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним» (Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 60–61). Орудия Диониса – силы опьянения или весны, воздействующие на собственно соматическую сторону человека.

66 Ср. утверждение Г. Риккерта в полемике с эстетикой Ф. Ницше: Дионис – бог не эстетической сферы, но «одного лишь дикого жизненного импульса» (Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922.

С. 141), а потому «изгнать его из нее или, по крайней мере, наложить на него оковы, – должно быть задачей всякого истинного художественного произведения» (Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности //Логос. 1912–1913. Кн. 1–2. С. 29). Риккерт отрицает за Дионисом причастность к эстетизму на основаниях, близких к бахтинским: «Эстетика начинается с вопроса, чем отличается произведение искусства от изображаемой им живой действительности? Лишь там, где существует отстояние, дистанция, возможна эстетическая ценность» (там же. С. 28), – тогда как пафос Диониса – именно в упразднении дистанций.

67 Ср.: «Обращаясь к чувствам внешним и внутренним, <…> следует постигнуть, что душа есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму. <…>… Душе принадлежит главная причина чувства; однако она не получила бы его, если бы не была прикрыта остальным организмом. А остальной организм, доставивший ей эту причину, и сам получил участие в таком случайном свойстве от нее <…>: поэтому, когда душа удалится, организм не имеет чувства, ибо он сам в самом себе не имел этой силы <…>» (Эпикур приветствует Геродота // Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 190). Ср. также: «Голос плоти – не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого есть это, и кто надеется иметь это и в будущем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастье» (Ватиканское собрание изречений, XXXIII // Там же. С. 220). Источник телесных ощущений Эпикур усматривает внутри человеческого «организма», связывая этот источник с «душой», – однако, «душу» видит материально-телесной; данный второй момент Бахтин связывает с классической античной традицией, отмечая при этом бесформенность «внутреннего тела» в представлениях Эпикура.

68 Это аскетическое упражнение связывается с именем не стоика, а киника Диогена Синопского: «Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запорошенные снегом» (Diog. Laert., VI, 2, 23; пер. М.Л. Гаспарова).

(Прим. С.С. Аверинцева)

69 Ср. упоминание жалости как нежелательного состояния души в одном ряду с завистью, недоброжелательством, ревностью и т. п. в этико-психологической системе стоика Зенона Китийского (Diog. Laert.,VLI, I, 3).

(Прим. С.С. Аверинцева)

70 Жизнеописание Плотина, основателя неоплатонической школы, написанное его учеником Порфирием, начинается словами: «Плотин, философ, чьими современниками мы были, словно бы стыдился, что пребывает в теле» (Porph. V, Plot., I). Анализ этических импликаций присущего неоплатонизму крайнего сосредоточения мысли на едином, на идее единого (так что иное всякий раз полагается единым не как существенно иное, но как инобытие, смысловой аспект и эманационное «истечение» все того же единого) проведен автором с большой точностью.

(Прим. С.С. Аверинцева)

71 Ср. Исх. 20,4.

72 Ср.: «Христианство было, конечно, исполнением еврейского закона и ветхозаветных пророчеств; но оно по крайней мере в такой же степени было исполнением вековых стремлений и чаяний античных народов» (Зелинский Ф. Древний мир и мы. СПб., 1903. С. 67). Мыслящий о христианстве в духе позитивной библейской критики Зелинский полагал, что на евангельское и церковное учение оказала влияние не столько греческая философия, сколько античная религия с ее пафосом воплощенного в человеческом образе божества, – именно в ней надо искать корни представления об Иисусе как о Сыне Божием: «Сына Божия искала античность во все время своего существования; она находила его поочередно в Геракле, Аполлоне, Александре Великом, Августе, но успокоилась лишь тогда, когда нашла его в Иисусе» (Зелинский Ф. Возрожденцы. Иисус Назаретянин. Пг., 1922. С. 15–16). См. также: Зелинский Ф. Религия эллинизма. Пг., 1922. С. 129–130; именно в эллинистической религии «в сознании людей блеснул новый религиозный догмат: появление бога во плоти и его пребывание в ней до ее разрушения смертью» (там же. С. 96).

73 Один из важных моментов либерально-протестантской системы А. Гарнака – критика «острой эллинизации» христианства, происходившей с III в. Идея «обожествления человека», согласно Гарнаку, принадлежит восточной Церкви и не имеет ничего общего с религией Христа. Учение о Христе-Логосе, оформившееся к IV в., по мнению Гарнака, чуждо Евангелию: «Логос должен быть самим Богом и в то же время стать истинным человеком. При выполнении этих двух условий становится возможным реальное, к самой природе человека относящееся искупление, то есть обожествление человечества», и в частности – избавление «обожествленного человека» от смерти. Но это – чисто эллинское представление, отсутствующее как в Евангелии, так и у апостола Павла. См.: Гарнак А. Сущность христианства. М., 1907. XIII лекция.

74Ср.: Исх. 33, 20; Суд. 13, 22; Евр. 10, 31.

75 Учение о Церкви как Теле Христовом впервые было развито апостолом Павлом. См., напр.: Рим. 12, 4–5; I Кор. 12, 12–13.

76Ср.: Откр. 19, 7; 21, 2.

77 Проповеди Бернарда Клервоского на ветхозаветную Песнь Песней, истолковывающие чувственные образы как описание огненной духовной любви к Богу, продолжили традицию, основанную еще раннехристианскими мыслителями (особенно Григорием Нисским), и, в свою очередь, дали импульс мотивам «Gottesminne» («боговлюбленности») в немецко-нидерландской мистике позднего Средневековья (Хильдегарда Бингенская, Метхильда Магдебургская, Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Руисбрек Удивительный и другие).

(Прим. С.С. Аверинцева).

78 Мистика Франциска Ассизского отмечена народной свежестью и бодростью: природа – просветленный и таинственный мир, взывающий к человеческой любви, лукавство бесов бессильно и достойно осмеяния, доктрина о предопределении к погибели души – сатанинский вымысел. Олицетворяя Солнце и Луну, огонь и воду, христианские добродетели и смерть, Франциск обращался к ним, как в сказке, и называл братьями и сестрами; переживание этого братства всех творений божьих, соединяющего мир человека с миром природы, выражено в так называемой «Песни