Буддийская классика Древней Индии - Валерий Павлович Андросов

его участки проходить придётся в одиночку.

22

* Умиротворение — nirvrti, тиб. туа ngan 'das ра — здесь синоним нирваны, но уже в следующей строфе этот же санскритский термин (на тибетский он переведён иначе) означает освобождение или избавление от колеса рождений, что тождественно не нирване, а состоянию буддства или архатства.

23

* Поклоняющиеся Будде здесь названы бхактами, что лишний раз свидетельствует о развитии в Великой колеснице культа бхакти — духовной и всеохватывающей любви к объекту поклонения, который является Спасителем и Защитником, дающим прибежище (sarana — религиозная идеологема, свойственная буддизму изначально) всем страждущим. Задача же последних — искренне восхвалять Спасителя (в буддизме Его образ множествен: будды, бодхисаттвы, тары и др.), творить в Его честь другие религиозные действа (см. ДС, XIV) в стремлении полностью слиться с Ним или раствориться в Нём как в Абсолюте. В этом смысле Махаяна находилась в едином русле индийской культуры того времени, см. [Dayal 1932: 32–38; Dutt 1988: 179–194]. См. также ниже, ЧС, III, 39; IV, 2.

** Последние две строки строфы санскритского оригинала: cyuti-janma-abhisambodhi-cakra-nirvrti-lälasaih (последнее слово компаунда в том же падеже, что и бхакты) позволительно перевести (но не с тибетского) несколько иначе, чем это сделал Дж. Туччи: «…are anxious [to become Buddhas and to imitate Thy] descending upon earth, Thy birth, Thy illumination, Thy preaching, Thy entering into nirvana» [Tucci 1932: 321] (чакра им понята как «проповедь», или «колесо Учения»). По-видимому, с точки зрения культа бхакти этот перевод более сильный. Но мне такой перевод (как, похоже, и аргентинским учёным, см. [Tola, Dragonetti 1995: 126]) кажется слишком надуманным и даже противоречащим основам буддизма. Дело в том, что любое сильное желание лишь укрепляет узы кармы и сансары, в том числе и «желание стать Буддой». То же самое можно сказать и о «желании подражать» ключевым событиям земного воплощения Шакьямуни. Такая практика неизвестна буддистам, см. ДС, XIV и др.

III. «Гимн неохватимому мыслью Будде»

1

* Чьё знание ничему не равно — asama-jnanam, тиб. shes тпуат med — согласно Амритакаре, такое знание равносильно состоянию сознания лишь Истинносущего (Татхагаты, см. ДС, VI), просветлённые же существа (бодхисаттвы) становятся непознаваемыми через отождествление с какими бы то ни было знаками на высшей, десятой стадии (бхуми, см. ДС, LXIV; PA, V, 60–61) духовного роста [Tucci 1956: 243].

2

* Бессамостность дхармо-частиц — dharma-nairätmya, тиб. chos la bdag med — собственно махаянское дополнение к раннебуддийской идее отсутствия самости в личности, см. ДС, CXVI.

** Способнейший последователь — dhimant, тиб. bio Idan — К. Линдгнер здесь, как и выше (ЧС, I, 3), полагает, что это «мудрецы [бодхисаттвы]», для которых дхармо-частицы лишены самостоятельной сущности [Lindtner 1982:129,141]. Я предпочёл другой перевод, нежели выше, ибо речь идёт о другом. Согласно Махаяне, её Учение не было понято даже мудрыми людьми, в том числе буддистами, во времена Будды Шакьямуни. Но провозглашённую Им глубокую Дхарму сохраняли небесные бодхисаттвы, боги, змеи-драконы (наги) и некоторые гималайские йогины, обладавшие сверхъестественными способностями. Разумеется, все они были последователями Будды, что и является, по-видимому, наиболее ёмким термином для передачи высказанной мысли. Когда же человеческое общество созрело для постижения махаянских идеалов и практик, тогда Нагарджуна вернул на землю тайные тексты Закона и обучил им землян, см. [Mittal 1984:37–41].

3

* О 20 видах пустотности см. ДС, XLI.

4

* См. выше, ЧС, I, 3, 18, а также ниже.

6

* Относительное — samvrtam, тиб. кип rdzob — то, что окутывает абсолютную единую реальность пеленой зависимостей, маревом обмана и т. д., см. также ДС, XCV.

7

* Смысл сказанного в том, что мироздание едино; поскольку ко всему в нём применим закон взаимозависимого происхождения, то нет ничего не созданного и, следовательно, всё относительно: «asty etat krtakam sarvam», что является позицией буддийской школы сарвастивады и отражено в терминологии цитаты. Примерно так же переводят и аргентинские учёные [Tola, Dragonetti 1995: 127], а К. Линдтнер, на мой взгляд, излишне философичен: «…something created exists as a whole» [Lindtner 1982: 143]. Я не вижу оснований считать, что в данном контексте поднимается проблема «целого».

** Вероятно, имеется в виду игровая ситуация, когда просят угадать, в каком из двух кулаков зажат некий предмет, но в действительности оба пусты.

8

* Здесь перечислены традиционные вопросы сарвастивадинов-вайбхашиков, сторонников учения о трёх временах, полагавших, что дхармо-частицы существуют в прошлом, настоящем и будущем, и критиковавших мадхьямиков за отрицание этого учения. См. также PA, I, 37; И, 7–8 и др.

9

* Вещь — bhäva, тиб. dngos ро — такой перевод, конечно, не самый удачный, поскольку в данном контексте речь идёт в узком смысле о существовании дхармо-частицы, а в более широком — о любом существовании. Поэтому русское понятие «вещь» отвечает только второму.

** Эта строфа содержит не только ответ Нагарджуны на критику сарвастивады, но и новый вопрос последней, развиваемый в следующей строфе.

11

* Строфы 11–16 передают воззрения всё тех же оппонентов мадхьямики.

12

* Эту и следующую строфы ср. с PA, 1,48–49.

13

* Что естественно для мадхьямиков, но отнюдь не является таковым для их хинаянских оппонентов.

16

* Фактически: «у дхармо-частиц», см. выше, примеч.* к строфе 9-й, что подтверждается и ниже, строфой 17-й.

** Зависимое — paratantra, тиб. gzhan (gyi) dbang — редкий для Нагарджуны и мадхьямики термин, который позднее займёт важное место в доктрине «трёх природ» (три-свабхава) йогачары, второй школы Великой колесницы. Эта доктрина развивалась «Ланкаватара-сутрой» (см. в переводе Дз. Судзуки [Lankavatara 1932: 59–60, 112–114 и т. д.]), которую знал Нагарджуна (см. [Lindtner 1982:176]), но, разумеется, не в том законченном и дошедшем до нас йогачаровском варианте, впервые переведённом на китайский язык в 443 г. или, возможно, чуть раньше. По крайней мере, в четырёх цитатах из этой сутры, включённых Нагарджуной в своё «Собрание [выдержек] из сутр» («Сутра-самуччайя»), данный термин не встречается (см. [Pasadika 1989: 125, 131, 171, 175]). Однако каково было содержание «Ланкаватары» во II–III вв., могли наш Нагарджуна ссылаться на эту доктрину (а он её определённо знал, см. ниже, строфы 44–45) и принадлежит ли ему в связи с этим «Ачинтья-става» — вот основные вопросы, по поводу которых разгорелась жаркая дискуссия в мировой буддологии между крупнейшими знатоками мадхьямики Р. Ньоли, К. Линдтнером, П. Уильямсом, Бхиккху Пасадикой и др. (см. об этом [Андросов 1990: 80–81]).

*** Этот перевод для bhäva-graha-graha-avesa не совсем удовлетворителен. Кстати, во всех трёх изданиях долготы второго и