Буддийская классика Древней Индии - Валерий Павлович Андросов

третьего «а» компаунда не совпадают. Не проясняет ситуацию и тибетский перевод. На мой взгляд, неудовлетворительны и английские переводы: «seizure (graha-avesha) of materialism (bhava-graha)» [Lindtner 1982: 145] и «devotedness to the holding to the belief in things» [Tola, Dragonetti 1995: 128].

17

* Исчезают—nirvrtah, тиб. mya ngan*das—букв, «успокаиваются, перестают пребывать в волнении»; с тибетского «обретают умиротворение», «оказываются в нирваническом покое», «уходят от проявления».

18

* См. ДС, XXII, XXVI и др.

** В отличие от предыдущих образных пояснений идеи призрачности явленного бытия настоящий список уподоблений перекликается терминологически со строфой из концовки ВЧ. Но здесь же нельзя забывать и палийские тексты Малой колесницы: «Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти» [Дхаммапада 1960: 88]. Относительно образа «бананового дерева» в связи с этим см. PA, II, 1.

20

* Непрояснимые положения — avyäkrta-(vastüni), тиб. lung та bstan (gyi dngos) ра — см. ДС, CXXXVII. В следующих пяти строфах даётся мадхьямиковское разъяснение первых восьми из этих 14 положений.

23

* Четвёрка суждений — catus-koti, тиб. mu bzhi — здесь речь идёт о четырёх альтернативах: 1) они суть, 2) они не суть, 3) они суть и не суть одновременно, 4) неверно, что они суть и не суть одновременно. Это значит, что по поводу дхармо-частиц не стоит задаваться такими вопросами, которые неразрешимы на уровне профанического сознания. Хотя в отношении дхармо-частиц можно говорить о четырёх состояниях: возникновения, пребывания, упадка и исчезновения, но это подход Малой колесницы.

27

*См. ДС,СХУП.

29

* Или мираже, ср. PA, II, 9-13.

31

* Таким эпитетом (лока-натха) удостаиваются бодхисаттвы, давшие обет уйти в нирвану последними.

** Здесь приводится пример своеобразной «бодхисаттвической» логики. Подробнее об этом см. во Вступлении к ВЧ.

32

* Источник этой цитаты до сих пор никому не удалось идентифицировать. С одной стороны, в ней продолжает демонстрироваться парадоксальная логика Праджня-парамиты, с другой — по смыслу последней строки здесь подтверждается главная идея тхеравады: «Чистота и скверна связаны с самими собой. Одному другого не очистить» [Дхаммапада 1960: 87], что на уровне относительной истины не совпадает с махаянской идеей сострадательной помощи каждому просителю, оказываемой бодхисаттвами.

33

* Маг-иллюзионист — maya-kara, тиб. sgyu та mkhan — о магах и их созданиях см. в «Виграха-вьявартани» (23, 27 [Андросов 1990:191, 194–195; 1991:164–168; 2000а: 305–309]).

** Творец — каraка, тиб. byedра — отрицается в буддизме именно в функции создателя мироздания, но не как объект культовой практики. Шива, Вишну и другие боги индуизма признавались буддистами и имели свои сферы на небесах буддийской вселенной, однако они не участвовали в её создании, подвластном только закону совокупной кармы существ, см. [Андросов 1985: 156–159; 1986: 238–253; 2000а: 287–297]. Креационистские потенции Бога-творца (Ишвара) отрицаются также в авторитетной для Нагарджуны махаянской «Шалистамба-сутре» [Shalistamba 1993: 38,60].

34

* Проблема творения — krtatva, тиб. byasра — во-первых, в том, что, будучи порождённым, Творец не может считаться самосущим, подлинно реальным, согласно аксиомам индийской философии, во-вторых, ситуация порождения Творца, допустим, Первотворцом — это всегда падение в бесконечность.

** В другом месте Нагарджуна сказал об этом очень образно: родить или сотворить себя — равносильно тому, чтобы танцевать на собственных плечах или быть отцом самого себя и сыном самого себя, см. «Опровержение идеи Бога-творца» [Андросов 2000а: 296].

35

* В двух последних строках буквально, а в двух первых очень близко по смыслу цитируется строфа из хорошо известной Нагарджуне (см. об этом [Андросов 1990: 122]) «Бхава-санкранти сутры» («Сутры о странствиях по существованиям»). Полный перевод Сутры и комментария Нагарджуны к ней см. [Андросов 2006: 524–536].

36

* Пустое (шунья), которому учат мадхьямики на знаково-понятийном уровне и к которому прибегают в полемике, с точки зрения высшей сверхинтуитивной истины, является столь же ненужным, как и любые другие понятия, поэтому в Махаяне один из видов пустотности — это «пустота пустоты», см. ДС, XLI, 4.

37

* Непревзойдённое состояние — anatita, тиб. та 'das ра — безотносительное, вне любой зависимости, ибо любая относительность или зависимость есть наличие второго.

39

* Здесь и ниже Нагарджуна прибег к обозначению абсолютной реальности, выработанному в брахманизме ещё во времена ранних упанишад (ср. «Катха упанишада», I, 2,18 [Упанишады 1967:103]). Несомненно, автор не случайно использовал здесь данное местоимение {tat), давно приобретшее категориально символическое значение в индийской культуре. Ведь Великая колесница — это и буддийское осмысление индуистского направления бхакти, религии преклонения и любви, идеалы и формы выражения которой хорошо известны по «Бхагавадгите». Тексты последней во времена нагарджунизма (II–IV вв.) уже имели длительную традицию функционирования [Семенцов 1985:17] и сложнейшие духовные категории делали понятными как учёным-монахам, так и простым селянам. В связи с этим интересно будет сравнить истолкование «тат» (строфы 39–41, 52) у Нагарджуны и в «Бхагавадгите», к примеру, следующее (в моём переводе с санскрита):

«Знай, неуничтожимо ТО,

Которым распростёрто всё это.

Уничтожить ТО непреходящее

Никто не в состоянии (II, 17).

ТО не рождается и не умирает,

ТО не возникало когда-то и не будет становящимся.

Безначальное, непрерывное, вечное, древнее

ТО не погибает, когда погибает тело (II, 20).

ТО есть непроявленное, ЕГО не охватить мыслью, не изменить» (II, 25) [Gita 1970: 36–37]. См. также ЧС, И, 23; IV, 2.

40

* В том смысле, что наличие зависимости, обусловленности свидетельствует об отсутствии самосущего, о пустоте собственной само-значимости. Ср. с заключительной строфой «Виграха-вьявартани», см. [Андросов 1990: 214; 2000а: 338].

** Истинносущий — tathä-gata, тиб. de bzhin gshegs ра — Будда-татхагата, см. ДС, VI; СЛ, 1.

*** Равен ТОМУ — tat-sama, тиб. de dang mtshungs — здесь фактически происходит отождествление Будды Махаяны с абсолютной реальностью всей индийской культуры. Ср. с аналогичной трактовкой «Бхагавадгиты»:

«Здесь ТО есть свет светов,

И называется ОНО так, поскольку запредельно мраку.

ТО есть подлинное знание (джняна), подлежащее знанию,

Достижимое знанием, находящееся в сердце каждого» (XIII, 17).

«ТО повсюду имеет руки, ноги,

Глаза, голову, лицо,

Отовсюду внемлющее, всё пронизывающее —

Так ТО пребывает в мире» (XIII, 13) [Gita 1970:174].

Будда тоже везде и во всём и обязательно в сердце каждого существа.

41

* В этой полустрофе собраны многие термины различных религиозно-философских систем Древней Индии. Поскольку они все обозначают одно и то же — Абсолют, постольку их перевод весьма условен. В общем-то они все должны быть известны тем, кто интересуется индийской и буддийской культурами: tat tattvam paramärtho 'pi tathatä dravyam isyate (de ni de nyid don dam ni