Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

196

С такой точки зрения осмысленное столь же предполагает реальное наличие или логическую возможность бессмысленного, как и единое предполагает свой смысл, а смысл — свое смысловое становление. Четвертое начало — осмысленный факт, т. е. преодоленная бессмыслица, определенная беспредельность, скованная растекаемость, равновесие центробежно–смысловых и центростремительно–смысловых тенденций. Но для этого надо опять и опять напирать на бескачественность и беспредельность материи, взятой как сама по себе. И великий Плотин доводит эту концепцию материи до последней ясности и отчетливости, как это видно на II 4, 6—16.

197

Наиболее интересные тексты о «тетрактиде» — Ргосі. in Tim. I 1557_25, 316,, — 317S — о «тетраде» и «декаде», 432|8_25 — очень яркое противоположение «тетрады» и «декады»; II 184_8, 218_14 в связи с учением о пропорциях, излагаемым у нас в III главе, § 17; 52го—53g, 537_8 — «космос, устроенный тетрадой, исшедшей от монады и триады», 1759_,4 в связи с лямбдообразным расположением основных чисел у Plat. Tim. 35b; 2045_7 — έν ταίς πρωτίσταις μονάσι διά τό μόνιμον και ττ ίσότητι χαιρον καί ταυτότητι; in R. P. II 6829—69g, 12024_28 — γόνιμος καί έδραστική των γεννωμένων αμα καί έναρμόσιος; ІЗ621—1387 замечательное место, наилучше рисующее космические и психические функции демиургийной тетрады; 16928—170i i—тетрада как «дионисийское божество» противопоставляется декаде как тому, что есть «наличность (ги–парксис) космических эйдосов и всецелый космос»; 19220_24 — «первая потенция жизни, возникшая из диады и умеряющая эманацию диады тождеством и равенством». Весьма важным является, конечно, Ps. — Jambl. Theol. arithm. IV de Falco, где, напр., находим также учения, что благодаря тетраде «все в мире оказывается свершенным» (202_3), что в первой тетраде σωμάτωσις ελάχιστη καί σπερματικωτάτη (23Π_ι2) и пр. (хотя тут же много и чисто внешних аналогий). Ср. Damasc. Рг. рг. § 319 о тетрактидности демиурга, 265 — о тетрактидности интеллигибельно–интеллектуального, 201—о тетрадном принципе живых существ.

198

Основанием и необходимым вступлением для этого параграфа является Procl. in Crat., а также и сам Plat. Crat. (хотя и в значительно меньшей мере). Здесь Прокл делит все имена на «покоящиеся в вечных вещах» и на пребывающие в гибнущих (in Crat. 7219_2о Pasquali), причем первые — на созданные людьми и на τά υπό ϋειοτέρων αιτίων (7220_21); эти последние делятся на τά υπό θεών αυτών έτέθη и на τά υπό δαιμόνων, //происходящие от более божественных причин… установленные самими богами… установленные демонами (греч.).// а людские имена на имена в соответствии с знанием (κατ’ επιστήμην) и имена без знания (7221_24). Далее (7224—73гі) идут весьма интересные, но к нам малоотносящиеся дистинкции имен τών έπι τοΓς φθαρτοΓς //относящихся к гибнущим (греч.).// Основоположным для всего неоплатонического учения об имени является рассуждение о θεΓα ονόματα //божественных именах (греч.).// 292j—35is. Имена здесь мыслятся как «таинственно внедренные в самих богах» (292з), причем имеется в виду исконная апофатика (θεούς δ* επέκεινα τής ταύτης ίδρύσθαι σημασίας, //боги же пребывают за пределами таковых значений (греч.).// 2926. Как же совместить это последнее с именованием? Совмещение производится в порядке диалектики. 1 ю — о диалектичности Кратила; 225_27 — о необходимости быть диалектиком для распознания «правильности имен»; 228—Зз — требуется, подобно «Пармениду», не голая, ου ψιλήν, диалектика, но — μετά τών όντων θεωρίας, чтобы учение о «правильности имен» происходило с «узрением вещей»; 17925 — о целях диалектики «явить вещи»; 264__І0 — о взаимоотношении «диалектика», ср. Plat. Crat. 390с, и «дидаскалика», ср. Plat. Crat. 388bc; 2619—272 — в связи с тем, что имя и «учительное», Plat. Crat. 388bc, и «диалектическое», Plat. Crat. 390d, орудие, δργανον, делается вывод, что только диалектику и приличествует «правильное пользование именами», ср. 27ц; 27п_25 — если законодателя можно уподобить демиургу Зевсу, «нарекающему законы судьбы на души», Plat. Tim. 41 е, и нарекающему имена всему созданию, Plat. Tim. 36с, то диалектик подобен Монаде–Кроносу, ибо «величайший Кронос свыше преподает начала мысленных постижений (τάς τών νοήσεων άρχάς ένδίδωσι) демиургу и начальствует над всей демиургией», ср. весьма интересные мифолого–диалектические конструкции и дальше 272б—282ь 3516_І9 — диалектическое дело прекращается в отношении той «природы богов», которая есть ασχημάτιστος καί άχρώματος καί άφανής, однако оно возможно в порядке смыслового становления этой неявленности. Ср. и вообще о диалектике в этом трактате: 1ю—24 — об очищении и об отношении к математике, 25_12 — хорошее определение диалектики в связи с триадическим определением, 213_21 — об отношении к Аристотелю, 34_6 — о диалектике и о «принципах сущего» в связи с взаимоотношением имен и того, к чему относятся имена.

199

Итак, необходимо различать два рода материи, умную и чувственную. О первой — Plot. И 4, 2—5.

II 4, 2. «Итак, если бытие материи должно быть чем–то неопределенным и бесформенным (άμορφον), а в тамошних предметах, [умных], как в совершенных, нет ничего неопределенного и бесформенного, то, выходит, материи там не существует. Кроме того, если каждый [тамошний] предмет прост, то и не нуждается он в материи, чтобы там быть сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, становящееся нуждается в материи, равно как и создающее из одного другое, в отношении чего и мыслится чувственная материя; не–становящееся же не нуждается [в материи]. [А ум есть нечто именно не–становящееся]. Да и откуда она могла бы [тут] появиться и стать бытием? Если она возникла, она от чего–нибудь [возникла]; если же она вечна, то принципов существует тогда больше, [чем только первоединое] , и первые предметы, [умные предметы, тогда возникают] случайно (κατά συντυχίαν). И если еще прибавится [отличный от материи] эйдос, то сложенное будет телом, так что [придется признать, что] тело существует и там».

II 4, 3. «На это, прежде всего, нужно сказать, что неопределенное (αόριστον) отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как бесформенное, если оно имеет целью (μέλλον) подчиняться тому, что раньше его, и совершеннейшему. Нечто подобное представляет собой душа в отношении к уму и смыслу, так как она оформляется ими в своей природе и ведется к лучшему эйдосу. Кроме того, в умных предметах сложенное существует иначе, не так, как тела, равно как и смыслы — сложны и энергийно создают сложное, — природу, энергийно направляющуюся к эйдосу. Если [неопределенное и бесформенное] существует в отношении иного [в качестве материи], то в большей степени зависит оно само от другого, [от вечного смысла]. Материя становящихся вещей постоянно имеет все разные и разные эйдосы; материя же вечных вещей постоянно остается само–тождествениой. Здешняя материя, пожалуй, — противоположность той, так как здесь она только отчасти все и [только отчасти] — одно [и то же] в каждой отдельной вещи. Поэтому, раз одно выталкивает другое, то ничего и не остается [в ней] пребывающим. Поэтому [же] она и не самотождественна постоянно, а там, [в умном мире], она есть все одновременно. Поэтому она и не имеет [там] ничего, во что она могла бы перейти, так как уже имеет все. Тамошняя материя, стало быть, ни в коем случае не бесформенна; она не есть здешняя материя; и обе, следовательно, существуют разными способами. Вопрос же о том, вечна ли она или становится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет».

II 4, 4. «Итак, наше исследование предполагает, что действительно существуют эйдосы, ибо это показано в другом месте. Что же дальше? — Если эйдосов много, то необходимо, с одной стороны, чтобы в них было нечто общее, с другой же, чтобы было также и частное, чем один эйдос отличается от другого. Это частное и отделяющее [от всего другого] различие есть, очевидно, собственная форма [эйдоса] (μορφή). Если же существует форма, то существует и оформляемое, относительно чего [возникает] различие. Стало быть, существует и материя, приемлющая форму, и некий постоянный субстрат (αεί τι υποκείμενον) .

Далее, если там существует умный мир, то этот, [здешний], мир — подражание того, и, как этот мир сложен и [состоит] из материи, так и там необходимо допустить материю. Или как можно говорить о мире, если не увидеть [его] эйдоса? И как можно говорить об эйдосе, не уразумевши того, в отношении чего существует эйдос? В самом деле, умный мир, с одной стороны, совершенно и окончательно неделим сам по себе, с другой же — как–то и делим. И если части удалены друг от друга, то также деление и удаление есть аффекция материи, так как последняя и есть то, что [в данном случае] разделено. Если же [эйдос], оставаясь множественным, неделим, то многое, находясь в едином, существует в материи, будучи формами этого единого; такое единое, данное как многое, надо мыслить разновидным и многообразным. Следовательно, [умный мир, эйдосы], до своего бытия в качестве разновидного, бесформен. Именно, если отнять от ума его разновидность, формы, смыслы и мысли, то [оставшееся там] в виде более первоначального окажется бесформенным и неопределенным, и уже ничего не останется из этого, [отнятых форм], ни при нем, ни в нем».