Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии - С. Ванеян

Но это еще и реалии архитектурные, относительно которых мы видим у Дайхманна тоже вполне четкую позицию, подразумевающую в качестве сущностного признака архитектуры почти исключительно ее пространственные характеристики, производные от характеристик места. Поэтому, например, в доконстантиновский период мы уже знаем христианские «культовые места», но их «пространственная диспозиция» совершенно иная: она хотя и подготавливает более позднюю архитектуру, но имеет иной «архитектонический характер».

Касательно же собственно константиновской и последующей архитектуры, то здесь очевидным образом выделяются два типа построек – продольная и центрическая, за которыми скрываются соответственно два способа построения пространства. Но проблема состоит в том, как соотносятся вполне определенные архитектонические структуры и столь же четкие функциональные характеристики, выраженные в предназначении постройки и, соответственно, в ее строительной программе. Мнение Дайхманна – связи прямой не существует: «со всей очевидностью форма и цель в раннехристианском зодчестве представляли собой две переменные, независимые друг от друга»[499]. Мы видели уже, насколько логично и неизбежно это положение вытекает из всех прежних оценок и установок Дайхманна. И предложенное Дайхманном решение знаменитой проблемы происхождения церковного здания прямо следует из, повторяем, абсолютно сознательного разведения в разные стороны формы и функции.

Как известно, существуют два взгляда на эту проблему: или ранние христиане позаимствовали свою архитектуру из римской античности; или ранние христиане создали свою собственную архитектуру. Дайхманн считает, что правы все: несомненно, архитектурные формы христиан укоренены в прежней римской архитектонической традиции, но им придан новый смысл. Более того, с опорой на уже достигнутое созданы новые пространственные структуры, но с использованием готовых, уже преднайденных элементов. Но откуда берутся эти элементы, что из античной типологии послужило образцом, моделью – эти вопросы еще обсуждаются, так как неясно, что брать в качестве ориентира: значение или назначение, форму или наименование?

Интересно, что, обращаясь к конкретным гипотезам происхождения базилики из античной типологии, Дайхманн как бы забывает об относительной независимости значения и назначения. Его не устраивает ни теория происхождения базилики из римской т.н. «домашней базилики» (известно, что сами христиане не использовали этот тип построек, просто устраивая Евхаристию в частном жилище). Не нравится ему и теория возникновения базилики из еще эллинистического мемориального сооружения, посвященного прославлению героев, из т.н. героона (трудно представить, говорит он, как из открытого двора с портиками могла получиться форма закрытая, да еще с эмпорами). Нет доверия у него и к идеи происхождения базилики из практики оформления римских городских дорог колоннадами (особенно это характерно для восточных провинций). Последние два случая демонстрируют, по мнению Дайхманна, выделение одной составляющей проблемы: или функции, или формы. В первом случае есть назначение (прославление героев – прославление мучеников), но нет формы. Во втором – значение (базилика – это Небесный Град), но без формы (трудно представить переход от улицы под открытым небом к церковному интерьеру).

Но больше всего от Дайхманна достается наиболее популярной, как он считает, гипотезе, связанной с идей сходства базилики христианской с императорской дворцовой базиликой, включавшей в себя и императорский тронный зал[500]. С точки зрения Дайхманна, перед нами типичный случай искусственных попыток соединить цель и значение, хотя речь идет, как он уверен, исключительно о формальной проблеме. И она в случае с идеей тронного зала прямо игнорируется в угоду семантическим соображениям, так как тронный зал хотя и имел те же деревянные перекрытия, что у базилик, но никогда не был многонефным, что является, как убежден Дайхманн, главнейшим признаком христианской базилики. Для него, напомним, именно пространство составляет суть архитектонического. Поэтому и сугубо филологические попытки обосновать связь базилики с культом императора, со ссылками на Евсевия Кесарийского и на его выражение basileios oikos, якобы свидетельствующее об отождествлении Христа с императором, – все эти усилия для Дайхманна лишены смысла[501], так как не учитывают одного: ответить на вопрос, откуда произошел тип трех– или многонефного церковного здания, означает решить чисто формальную проблему посредством «сравнения формальных элементов, то есть строительных форм»[502].

Другими словами, не обязательно привлекать семантические аспекты проблемы, чтобы разобраться с чистой архитектурой, где не принципиальны моменты содержательные, как считает Дайхманн, зато существенны моменты типологически-формальные. Того же мнения, как уверен Дайхманн, придерживался еще Леон Баттиста Альберти, первым выдвинувший предположение, что античный источник для христианской базилики – язычески-римские базилики форумов (basilica forensis), и ничего более[503].

Дайхманн позволяет себе весьма немаловажные обобщения: говоря о происхождении христианской базилики, необходимо вкупе рассматривать саму пространственно-архитектоническую типологию (многонефное зальное пространство с эмпорами, перекрытое деревянными балками и предназначенное для вмещения большого числа людей) и окружающую среду (городской форум с идеологически и социально значимыми пространствами). Более того, эта базиликальная типология была источником не только для христианских культовых построек, но и для типа вообще мистериальных сооружений, будь то святилище Митры, храм Сераписа (например, в Милете) или синагога. Сюда же добавляются дворцовые пространства, характерные приемные залы загородных вилл и т. д.

Не хватает в этой стройной картине только одного: реальных остатков первых христианских базилик самого раннего периода (то есть III века). Дайхманн признает это и даже предполагает, что таковых примеров никогда и не удастся найти по одной – и, добавим мы, весьма примечательной и показательной с точки зрения методологии – причине. Христианская базилика, заявляет Дайхманн, «в своей характерной форме и по своей специфической сущности» представляет собой «как целое» совершенно новое творение, хотя ни одна из его частей не есть новое изобретение, но происходит из римских профанных зальных сооружений. Это воистину творческое изобретение, авторство которого необходимо представлять очень четко. И таковое по праву можно отнести к личности императора Константина: он и творец самой идеи, и автор, быть может, и конкретных строительных программ, и планов «имперски-христианских сооружений».

Итак, стоит чуть ослабнуть материальной стороне дела (отсутствие остатков первоначальных сооружений), как тут же возникает в качестве спасительного круга личностное измерение проблемы[504]. Персонификация процессов зачастую избавляет методологию от необходимости строго следовать собственным жестким требованиям: когда отсутствуют звенья в намеченной генетической цепочке, так сразу появляется идея творческого акта, почти ex nihilo воссоздающего недостающие элементы исторической последовательности[505]. Особенно это действует, когда имеется личность по-настоящему творческая и, главное, символически значимая, исторически, так сказать, емкая, вмещающая в себя практически все необходимое. Таковым и был Константин Великий, способный не только активно и творчески участвовать, например, во Вселенском соборе, но и разрабатывать пространственные структуры своих будущих построек в Иерусалиме. Проблема состоит в том, что это никак не вписывается во все прежние строгие заявления о чистоте и точности метода. Хотя, впрочем, есть и в этих рассуждениях своя логика, так как, напомним, у Дайхманна всегда речь идет о формальной стороне дела, и здесь совершенно не возбраняются разговоры о творчестве, художественных инновациях и открытиях. Показательно другое: эти творческие импульсы исходят от не-художника. Речь идет о политическом деятеле, обладающем, между прочим, своей собственной сакральностью. Вот куда уходят корни христианского формообразования, по мнению Дайхманна.

Мы должны вновь признать, что сам же Дайхманн уходит довольно далеко от корней археологического подхода, так как фактически разговор о творческой личности, о строительных и идеологических программах и т. д. неизбежно выводит и на проблему личности вообще и мышления в частности[506], а также на столь нелюбимую Дайхманном проблему сакраментально-мистериальной проблематики, хотя и в довольно специфическом ее варианте. Сам Дайхманн упоминает о мистериальном назначении многих ранних зальных сооружений. С другой стороны, совсем не случайно выбрана в качестве главного источника творческих импульсов личность римского императора, вмещавшего в себя не только недавно обретенную христианскую веру, но и вполне удерживаемое положение pontifx maximus. Не в этом ли и состоял творческий и одновременно мистериальный акт, на который способен был один лишь император: сакрализация и христианизация профанных и языческих архитектонических символов-атрибутов? Ведь именно так в данном мистериально-личностном контексте следует понимать всю архитектурную типологию, весь реестр строительных элементов и арсенал архитектурных форм, действующих и как религиозные символы. Но сам Дайхманн, к сожалению, не позволяет себе таких «спекуляций», предпочитая всячески воздерживаться от «гуманистических» аспектов разбираемых проблем, оставаясь тем самым на пороге не только иконологии, но и даже иконографии архитектуры, озабоченных – каждая по-своему – происхождением и содержания, а не только форм.