Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов - Евгений Добренко

Однако в творчестве Битова и Вик. Ерофеева ипостаси создателя текста и герменевта достаточно удалены друг от друга. Что же касается Пригова, здесь ситуация сложнее, поскольку тексты Пригова содержат и свой герменевтический ключ, и пародийную дистанцию по отношению к любой герменевтической претензии на возможность высказать последнее, «истинное» суждение: многочисленные оговорки, ритмические сбивы, неувязки (ср. его «Вчерашний день в часу шестом…») встраивают в текст пародийное отношение к его позиции. В итоге произведение Пригова выступает как средоточие провоцирующих испытаний на истинность. Этим снимается какая бы то ни была возможность подозрения в претензии на роль последней инстанции.

6

Тексты Пригова остаются существовать в качестве точки пересечения осей коллективного сознания культуры, воплощенного в языке, в качестве чистой медиации между ее составными: верх — низ, элита — масса, текст — «нетекст» и т. п. Намекая на роль авторской позиции в создаваемых им текстах, Пригов помечает: «…в данном „я“ заявлена некая универсальная операциональная точка пересечения неких координат»[402].

Эта направленность, побуждающая художника занять место на перекрестке и воплотить собою «трансбарьерность», при всей индивидуальной характерности поэтики Пригова, опять-таки родственна установкам поздних текстов Андрея Белого: в них возможность «ориентации на самовыражение» оттесняется задачами чистой медиации творческой энергетической деятельности, направленной на разрушение не только тяги культуры к кодификации и нормативизации, но и на снятие инерции, статики, как и инертности наших личностных ориентаций в мире.

А если это так, то мысль исследователя неизбежно возвращается к формулам Андрея Белого и Вяч. Иванова. Андрея Белого, заявившего о себе: «В этом символизме от музыки, от гераклитианского вихря, строящего лишь формы в движении и никогда — в покое… залог всего будущего моего»[403]. И Вяч. Иванова, который, предложив различение между forma formans и forma formata — «формой зиждущей» и «формой созижденной», — вновь и вновь утверждал:

…Поэзия есть сообщение формы зиждущей через посредство формы созижденной. Это поистине со-общение, т. е. общение, ибо первая, будучи движущим актом, не только зиждет вторую, но при ее посредстве пробуждает и в чужой душе аналогическое созидательное движение. Она не просто запечатлевается в памяти, подобно форме созижденной, но, будучи сама актом, передается через проницаемую среду последней как энергия в чужое сознание (мысль, чувство, волю)[404]…

Если оперировать этой формулировкой Вяч. Иванова, основанной, собственно, на Ницше и ведущей к нашим дням, то можно, пожалуй, сказать, что в рассмотренном здесь типе творчества forma formans бунтует против forma formata, взрывая аполлинически застывающие структуры во имя дионисийской свободы и воплощая универсальную вселенскую логику механизма самообновления[405], поддерживаемого (воз)рождением стиха и «после его смерти» — при каждой встрече автора с его реципиентом-сотворцом.

Марк Липовецкий

ПРИГОВ И БАТАЙ: ЭСТЕТИКА СИСТЕМНОЙ РАСТРАТЫ

1

В настоящей статье я не собираюсь выяснять, насколько Жорж Батай и его философия повлияли на творчество Дмитрия Александровича Пригова, поскольку не обладаю никакими данными, позволяющими исследовать этот вопрос. Меня интересуют исключительно типологические соответствия и параллели между философией растраты Батая и творческими методами Пригова. Постановка такого вопроса мне кажется вполне законной, учитывая то обстоятельство, что философия Батая сформировалась на основании художественных практик сюрреализма и во многом предвосхитила эксперименты послевоенного авангардного искусства. Влияние же сюрреализма на московский концептуализм, хоть и требует специального исследования, все же представляется достаточно очевидным.

Подобный взгляд, естественно, редуцирует конкретные поиски Пригова до некоторой метастратегии и неизбежно упускает важные подробности. Но такая попытка может оказаться небесполезной, если позволит несколько «остранить» наше восприятие Пригова, подсказанное ближайшим контекстом. Дмитрий Голынко-Вольфсон в статье, опубликованной в мемориальном блоке «Нового литературного обозрения», помещает Пригова в один символический ряд с такими поэтами, как Малларме, Тракль, Мандельштам и Целан[406]. Мой доклад преследует сходную цель: рассмотреть Пригова как полноправного участника диалога с той художественно-философской традицией европейского авангарда, которую лучше многих артикулировал Батай.

Батай, может быть, первым пытается создать целостную систему символической экономики. В центре этой модели находится категория растраты, которой он, опираясь на описанные Марселем Моссом ритуалы потлача, придает значение универсального, а не только архаического, символического механизма: «Если система уже не может больше расти или же избыток энергии не может быть поглощен для ее роста, то эту энергию необходимо потерять безо всякой пользы, растратить, по собственной воле или нет, со славой или напротив — катастрофическим образом»[407]. К такой необходимой растрате избыточной энергии Батай относит и такие феномены, как смерть, обжорство, эротизм, роскошь, война; и такие, как пиры, дары и жертвоприношения, которые он рассматривает как разновидности потлача. Батай объясняет этот механизм, с одной стороны, тем, что он называет «давлением жизни» — «солнечная энергия» избыточна, и она ведет к избытку жизненной силы, требующему растраты.

С другой стороны, растрата служит оформлению сакрального и власти как функции сакрального. Жертвенная растрата ценного вырывает человека «из убожества вещей, чтобы вернуть к порядку божественного» (с. 51). В то же время расточительство приносит престиж и авторитет: «давать означало приобретать власть… Субъект обогащается благодаря своему презрению к богатству» (с. 61). Отсутствие в социуме регулярных каналов растраты и потлача, считает Батай, ведет к чрезмерному накоплению богатства и энергии, выплескивающемуся в разрушительных войнах: в этом он видит главную проблему капитализма. Вообще попытка применения этой модели к современным политическим системам обнажает границы батаевской философии: так, говоря об СССР, Батай уверяет, что «советский коммунизм закрыт для принципа производительной траты» и представляет собой первую в историю систему, которая использует «избыток ресурсов исключительно для роста производительных сил», чем не только противоречит самому себе, доказывая возможность системы, не включающей в себя растрату, но и закрывает глаза на террор (как массовые жертвоприношения и растрату человеческих жизней) и известные ему примеры социально-экономического абсурда (той же растраты). Очевидно, что модель Батая относится прежде всего к символической экономике, а точнее всего соответствует авангардному искусству, что, собственно, и демонстрируют статьи Батая о сюрреализме, а также очерки, вошедшие в его книгу «Литература и зло».

Более точное описание отношений между символической растратой и советской культурой, а также позднесоветским андерграудом, и в особенности, концептуализмом, предложено в работах Бориса Гройса. По мнению Гройса, высказанному в статье 1991 года «Московский концептуализм, или Репрезентация сакрального», описанные Батаем практики ритуального уничтожения в целях производства сакрального отчетливо присутствуют в сталинской культуре: «…Сакрализованное и чисто разрушительное потребление вещей и людей было характерно для Советского Союза после создания в нем нового сакрального культа вокруг импортированного с Запада марксизма и идеологии индустриализации»[408].

Как ни странно, эта черта советской цивилизации была скорее утрирована, чем преодолена в постсоветский период: постсоветский капитализм вообще, по-видимому, точнее описывается в категориях символической экономики растраты, чем собственно в категориях капиталистического прагматизма, — кажется, первым это заметил Пелевин в «Generation „П“»[409]. По мысли Гройса, московский концептуализм с начала 1970-х годов занимался «реконструкцией этого культа, уже тогда предчувствуя его исчезновение. Оригинальность русской ситуации описывается при этом через следы разрушительного потребления, которые этот культ оставил на предметах современной — прежде всего западной — культуры <…> Новое русское искусство экспортирует на Запад импортированные в свое время оттуда же культурные формы — но поврежденные и разрушенные их использованием в русской истории»[410].