Омар Хайям - Шамиль Загитович Султанов

более полезно, чем все тома». Ни одна из предыдущих работ не была так дорога Омару Хайяму, как «Трактат о всеобщности существования». Причем, по-видимому, этот трактат предназначался не только и не столько для склонного к философии визиря, но и для определенного круга «ученых и философов». Работа уникальна еще и потому, что это единственное научное произведение Хайяма, написанное на фарси.

«Трактат о всеобщности существования», как и другие философские работы Хайяма, написан предельно сжато. Однако он и существенным образом отличается от его предыдущих философских произведений. Эта работа не столь полемична, выдержана в более спокойном тоне и, несмотря на свою краткость, в целом представляет собой законченное, целостное произведение. Автор излагает здесь и свои представления об общей структуре мироздания, о взаимосвязи между макрокосмом и микрокосмом, рассуждает об общих принципах и методах познания мира, формулирует основные понятия, необходимые для такого познания, наконец, затрагивает вопрос и об основных соперничающих интеллектуальных и теологических направлениях своего времени.

Почти все сохранившиеся на сегодняшний день рукописи этой работы Омара Хайяма делятся на семь разделов.

Первый и второй разделы Хайям посвящает изложению своих взглядов на мироздание в целом. «Знай, что все существующие вещи, кроме Всевышнего Творца, одного рода, все это субстанции. Субстанция бывает двух видов — телесная и абсолютная… Общее сущее имеет только эти три названия — субстанция, тело и абсолютное…» Под субстанцией Омар Хайям имеет в виду неизменную основу вещи в противоположность акциденции — случайному, преходящему свойству вещи. Субстанция разделяется на духовную (абсолютную) и телесную основу. Таким образом, для мировосприятия Хайяма ключевыми выступают эти три понятия, при помощи которых возможно исследование и описание «общего сущего» всех вещей.

Далее Хайям указывает: «Один вид общего делим, а другой — неделим, делимое — это тело, а неделимое — абсолютное». Таким образом, материальные телесные субстанции делимы до бесконечности. А духовные субстанции неделимы, целостны и тотальны. Последняя идея возникла еще в рамках пифагореизма: неделимые элементы пространства, отождествляемые пифагорейцами с числовыми единицами, являлись душами.

«Абсолютное в отношении порядка подразделяется на два общих вида, один называется разумом, а другой — душой, каждый из них имеет десять ступеней». Однако все же разделение на душу и разум для Хайяма достаточно относительно. Ибо эти два вида составляют неразрывное единство: «Для всякого разума есть душа, так как разум не бывает без души, а душа — без разума».

«Части общего разума бесконечны». Хайям утверждает, таким образом, не только разумность всех миров, всего совокупного Универсума, созданного Всевышним Аллахом. Бесконечен и безграничен не только материальный мир, но и его разумная субстанция.

«Первая из них (то есть частей, компонентов общего разума. — Ш. С., К. С.) — это творящий разум, первое следствие необходимо сущей первой причины, и причина всего последующего сущего, находящегося под ним. Это господин общего сущего. Второй разум — господин высшего неба, третий разум — господин неба небес, четвертый разум — господин неба Сатурна, пятый разум — господин неба Юпитера… седьмой разум — господин неба Солнца, восьмой разум — господин неба Венеры, девятый разум — господин неба Меркурия, десятый разум — господин неба Луны». Изложенная здесь картина мира имеет параллели с воззрениями неоплатоников, интегрировавших взгляды Гермеса Трисмегиста, учения халдеев и сабиев, пифагорейцев, доктрину Платона. Приблизительно аналогичной точки зрения на структуру мироздания придерживался и Ибн Сина. Кроме того, Хайям, вероятно, был хорошо знаком со схожими взглядами Пифагора, Платона, Плотина, Гермеса Трисмегиста, Агатодемона.

Подобной картины мира придерживались и «Братья чистоты», одни из крупнейших теоретиков раннего исмаилизма.

Поэтическое описание десяти небес дает и великий Данте Алигьери в «Божественной комедии».

И я, — невольно зренье обращая

К тому, что можно видеть в сфере той,

Ее от края оглянув до края, —

Увидел Точку, лившую такой

Острейший свет, что вынести нет мочи

 Глазам, ожженным этой остротой.

Звезда, чью малость еле видят очи,

Казалась бы луной, соседя с ней,

Как со звездой звезда в просторах ночи.

Как невдали обвит кольцом лучей

Небесный свет, его изобразивший,

Когда несущий пар всего плотней,

Как точку обнял круг огня, круживший

Столь быстро, что одолевался им

Быстрейший бег, вселенную обвивший.

А этот опоясан был другим,

Тот — третьим, третий, в свой черед, — четвертым,

Четвертый — пятым, пятый вновь — шестым.

Седьмой был вширь уже настоль простертым,

Что никогда б его не охватил

Гонец Юноны круговым развертом.

Восьмой кружил в девятом; каждый плыл

Тем более замедленно, чем дале

По счету он от единицы был.

Чем ближе к чистой Искре, тем пылали

Они ясней, должно быть, оттого,

Что истину ее полней вбирали.

«Каждый из разумов и душ, являющихся господами небес, — пишет Хайям, — движет свое небо, причем душа движет деятельностью, а разум — любовью». Под любовью имеется в виду непреклонная направленность на единение с вышестоящей (в смысловом плане) сущностью. Хотя душа и разум едины, тем не менее они выполняют различные функции. При этом Хайям особо выделяет, что разум является действительно таковым только тогда, когда это «любящий разум», то есть разум, страстно и неуклонно стремящийся к более высокой сущности. Если у разума нет такой «любви», то это совсем не разум как таковой.

Хайям обосновывает своего рода единство, целостность воли (душа), разума и любви; целостность, которая проявляется по-разному на различных смысловых уровнях. Но тем не менее Хайям подчеркивает особую взаимозависимость именно разума и любви: «Поэтому разум выше и достойнее, чем душа, и ближе к необходимо сущему».

Но что является причиной движения мироздания? Это следующий вопрос, на который отвечает Хайям: «Надо знать, что когда мы говорим, что душа движет небо деятельностью, а разум движет душу любовью, мы говорим, что душа уподобляется разуму, хочет достичь его, и взаимоотношения души и разума являются причиной движения неба». Так по-своему диалектически Омар Хайям пытается решить возникающую перед ним проблему сложнейших взаимоотношений души и разума: разум воздействует на душу (волю, вообще энергетический потенциал своего рода) своей любовью к высшему, а душа, в свою очередь, стремится уподобиться разуму и достигнуть его. Эти сложные и таинственные взаимоотношения и являются причиной движения, которое «требует исчисления частей неба и приводит к числам, необходимым для общего».

Общее сущее состоит