РУССКОЕ МОНАШЕСТВО Возникновение. Развитие. Сущность. 988—1917 - Игорь Смолич

Известно, что проповеди с амвона в Московской Руси не уделялось особого внимания, и объяснялось это не только недостаточной образованностью или нерадивостью духовенства, но и особым строем древнерусской религиозности [855]. В сравнении с XI–XIII вв. — вспомним о Луке Жидяте, прп. Феодосии Печерском, митрополите Иларионе, Кирилле Туровском, прп. Авраамии — позднейшая эпоха в этом отношении стояла далеко позади. В XVII в., после 1654 г. и особенно после 1686 г., когда Киевская митрополия вошла в юрисдикцию Московского патриарха [856], в жизнь Москвы стали интенсивно проникать церковные и религиозные влияния из Киева. Вследствие этого происходит некоторое оживление церковного проповедничества. Особого упоминания заслуживает св. Димитрий Ростовский, который, хотя и занимает столь значительное место в истории церковного просвещения последней четверти столетия, все же не был фигурой, типичной для московского монашества, ибо его духовное становление происходило в Юго–Западной Руси с ее особой системой духовного образования [857]. Собственно московское монашество и епископат очень мало сделали для развития церковного проповедничества. Можно упомянуть лишь несколько окружных посланий, которые зачитывались народу с амвона и заменяли проповедь. Назовем три из них: два принадлежат патриарху Никону и одно митрополиту Ионе Ростовскому (1652–1691). Патриарх Никон обычно сам произносил проповеди, что было тогда большой редкостью; к сожалению, проповеди его пропали [858], но сохранились две окружных грамоты (1656). Одна из них составлена по случаю основания Крестного монастыря. Патриарх пишет о благодатном значении Крестной Смерти Христа и дает догматическое толкование троеперстного крестного знамения [859]. Вторая грамота составлена во время эпидемии в Московской Руси (1656), она обращена к народу и призывает верующих к покаянию и нравственному очищению. Здесь Никон опровергает бывшее тогда весьма распространенным суеверное убеждение, что грешно принимать какие бы то ни было меры против эпидемии как Божией кары, такие меры он оправдывает цитатами из Священного Писания [860]. Обширное архипастырское послание митрополита Ионы содержит нравственное назидание, адресованное как приходскому духовенству, так и народу его епархии. Иона пишет в нем о служебных обязанностях и должном образе жизни священников, излагает основы христианской нравственности для мирян и гневно осуждает распространенный порок пьянства [861].

Своеобразной фигурой был иеромонах Карион Истомин († 1717) из московского Чудова монастыря. Он стоит на границе двух эпох, когда традиции и мировоззрение Московской Руси были потрясены петровскими реформами и в духовном облике общества проступили новые черты. Карион был ревностным поборником и деятелем просвещения. Один из первых учеников школы братьев Иоанникия и Софрония Лихудов в Заиконоспасском монастыре [862], он некоторое время учился в Киевской Академии (в 1681 и 1687 гг.) [863]. В Москве он служил справщиком на Печатном дворе, принадлежал к самому близкому окружению крайне консервативного патриарха Иоакима (1674–1690) — что, возможно, говорит о «дипломатическом» таланте Кариона — и выполнял некоторые его ответственные поручения. Карион пользовался полным доверием и у преемника Иоакима — патриарха Адриана (1690–1700) и служил ему чем–то вроде личного секретаря. Впоследствии он заведовал Печатным двором. В 1712 г. Карион отправился в Новгород, чтобы преподавать в школе, основанной митрополитом Иовом, но пробыл там недолго. Он близко общался со св. Димитрием Ростовским и помогал ему в подборе агиографического материала для его Миней. Карион Истомин написал несколько проповедей и других сочинений, собранных в рукописном сборнике под курьезным названием «Веселити» (название характерно для тогдашнего испорченного языка), много стихотворений, «Букварь», предназначенный для обучения не только «отроков», но и «отроковиц» (!), и даже «Гражданство нравов благих» — учебник хорошего тона [864]. Карион представляет собой новый тип русского монаха конца XVII столетия. С подобными фигурами мы познакомимся еще в связи с другими темами нашей книги. В ту пору было такое поветрие — надевать на себя монашеский клобук, чтобы лучше сделать карьеру. Но по условиям того времени, нуждавшегося в подъеме общего и церковного просвещения, деятельность людей подобного рода имела все же положительный характер.

Глава XI. Западные влияния и богословский спор о преложении Святых Даров

1. Проникновение западных влияний в XVII веке

В последней четверти XVII в. монашество снова активно включилось в религиозную жизнь Москвы. Богословский спор о времени преложения Святых Даров на Божественной литургии характерен тем, что здесь мы явно видим два направления в среде московского монашества: «греко–православное» и «западное», или «римо–католическое». Проникновение римо–католических догматических доктрин не было чем–то внезапным и неожиданным, напротив, оно явилось следствием целого ряда исторических обстоятельств, которые в литературе известны под общим названием «западные влияния». Здесь не место для подробного рассмотрения всего их многообразия и их воздействия на разные стороны московского быта и культуры еще до реформ Петра Великого [865]. Мы можем уделить внимание лишь тем влияниям, которые проявились в области религиозного мировоззрения.

Как это видно из нашего изложения, два убеждения глубоко укоренились в душах московитов XVI–XVII вв.: во–первых, убеждение в том, что христианство сохранилось чистым и неповрежденным лишь в греко–православной вере или даже в «русско–православном» ее выражении, и во–вторых, что жизнь человеческого общества должна строиться на фундаменте учения Христова и развиваться в согласии с ним. Эти воззрения утвердились у русских издавна, с самого начала христианизации, — вспомним «Слово» митрополита Илариона (XI в.) (глава I) — и с тех пор только развивались и укреплялись. Сочинения инока Филофея и выраженная в них идея о Москве — «третьем Риме» были лишь торжественным провозглашением этих воззрений.

Вместе с убежденностью в собственном правоверии и, как следствие, в собственной исключительности укореняется и некая религиозная гордыня. Уверенность в истинности православия сама по себе совершенно нормальное, не греховное проявление религиозности, но ненужные преувеличения зачастую уже выходят за рамки истинной церковности. Русский человек соединял с убежденностью в собственном правоверии ярко выраженную неприязнь к иным христианским исповеданиям и называл всякое не русско–православное христианство ересью. Религиозное сознание этого типа не было, по сути дела, чем–то типично русским, объективно говоря, оно свойственно всей средневековой религиозности, но существовал и русский вклад, негативный вклад, в историю неизбежной «Una Sancta» [Единой Святой]. Эти черты русского религиозного сознания приводили к тому, что апологетика, сама по себе оправданная, принимала слишком острый характер, что защита словом и делом велась с излишней враждебностью, и при этом обнаруживался недостаток знаний о западном христианстве.

Вследствие проникновения римо–католических влияний вначале в церковную жизнь Киевской, а потом через Киев и Московской митрополии, римо–католическое учение обрело приверженцев и среди русского монашества. Уже с XIV в. часть русского народа, которая по вере своей была греко–православной, единство с Русской Церковью сохраняла лишь в смысле единства веры и канонов, но не в иерархическом отношении, ибо она была оторвана от своей Матери Церкви в результате учреждения особой Киевской митрополии (1448 г., окончательно в 1458) [866]. В 1569 г. Литва и Юго–Западная Русь в результате Люблинской унии объединились в одно государство, и греко–православные епархии Киевской митрополии были тем самым политически подчинены польским королям. Польша была римо–католической страной; хозяйственные и культурные связи между католическим и православным населением открывали путь католическим влияниям, тем более что влияния эти находили решительную поддержку со стороны польского правительства.

С исторической точки зрения роковым было то обстоятельство, что о римо–католической Церкви Русь судила по польскому католицизму, ибо польский католицизм вырыл пропасть между русским народом, Русской Церковью, с одной стороны, и римо–католической Церковью, с другой, — взаимопонимание и объективная оценка были затруднены и даже стали невозможными. Русские получали представление о католической Церкви, сталкиваясь с польским католицизмом. Политика польского правительства в подвластных ему чисто русских землях привела к тому, что политические и церковные обстоятельства переплелись теснейшим образом, а слова «поляк» и «католик» стали для русского человека синонимами. Особенно тяжкие последствия повлекло за собой вмешательство Польши в русскую Смуту (неумная политика при появлении Лжедмитрия) и неуклюжие попытки польского духовенства пропагандировать на Руси католицизм. В столетия, последовавшие за Смутой, русско–польские отношения, споры и войны лишь по видимости имели национально–политический характер, на самом деле речь шла не только о государственных границах и сферах влияния; эти события имели более глубокое, церковно–историческое значение, ибо в результате их утрачивалась возможность соединения Церквей. Ошибки обоих правительств и церковной иерархии, которые выносили свои поспешные суждения на основании явлений местного значения, ожесточение вождей разных партий и их недостойные деяния, мрачным цветом окрашивающие всю историю унии в Польше и Западной Руси, — все это сделало две христианские конфессии врагами. «Схизматики» и «еретики» отныне противостояли друг другу, и никакая другая политика, никакая другая литературная полемика не знали столько взаимных предубеждений, обвинений и шельмований. Это были два вражеских стана, которые, однако, не могли обойтись друг без друга.