Космогония и ритуал - Михаил Евзлин

450

Об этой „причастности“ свидетельствует следующее предупреждение Винаты Гаруде: «Среди всех существ лишь брахмана не должно убивать, ибо он подобен  о г н ю. Брахман, когда  р а з г н е в а н, становится как  о г о н ь  или  с о л н ц е, как  я д  или  м е ч» (МБх I, 24, 2–4). На вопрос Гаруды, как отличить брахмана, Вината отвечает: «Ты должен, о сын, признать за лучшего из брахманов того, кто, войдя в твое горло будто проглоченный крючок удочки, будет  ж е ч ь  тебя, как древесный уголь» (Там же).

451

Агни отвечает ракшасу: «Боюсь неправды и проклятия Бхригу» (МБх I, 5, 26).

452

Ср. мифы об огненной утробе хтонических чудовищ.

453

Примеры амбивалентности огня многочисленны. В МБх I она выявляется главным образом в представлении об огне как рте богов и предков и яде, ср. сожжение дерева Такшакой: «И укушенное им то дерево, о величественный, пропитавшись  я д о м  ядовитой змеи, мгновенно  з а п ы л а л о  со всех сторон» (МБх I, 39, 14–15). Огонь как жертвенный и священный является единственным средством для противодействия огню как яду. Ср. змеиное жертвоприношение: «Страшные, полные яду, подобного разрушительному  о г н ю  в конце юги, они были сожжены во время жертвоприношения сотнями тысяч. Другие были с огромными телами, обладали страшной силой, были величиной с вершину горы, длиною в йоджану и длиною в две йоджаны, могли изменять свою форму по желанию и двигаться повсюду, куда ни пожелают, — все они обладали  я д о м, подобным  п ы л а ю щ е м у  о г н ю  и были  с о ж ж е н ы  там при великом жертвоприношении, пораженные возмездием Брахмы» (МБх I, 52, 18–20). Огонь жертвенный,  с в я щ е н н ы й  противостоит здесь огню  х т о н и ч е с к о м у  (змеиному, ядовитому). Это „противостояние“ обращает нас к Гераклу, который побеждает пожирающий его хтонический огонь при помощи священного (жертвенного) огня самосожжения. В греческом „варианте“ противостояние проходит через  т е л о  героя, который одновременно — и „субъект“ и „объект“ жертвоприношения.

454

Ср. упоминание об исчезновении Агни: «…(чтобы найти) пропавшего Агни, который скрылся в пещере» (МБх I, 33, 9). Это упоминание, по всей видимости, имеет в виду исчезновение Агни вследствие проклятия Бхригу, однако здесь содержится весьма многозначительная деталь. Бог Огня скрывается в  п е щ е р е, которая может рассматриваться как  х т о н и ч е с к а я  у т р о б а, поглотившая огонь. Указанием на нестабильность (хтоничность) огня может служить также связь огня с  в о д о й, ср. об океане: «он давал  в о д у  вместо жертвенного масла пылающему огню, который выходит из пасти божественной кобылицы» (МБх 1, 19, 14) Божественная кобылица — аспара Ашвини, родившая в образе кобылицы Солнцу двух Ашвинов. Этот сюжет можно интерпретировать как рождение из огненной утробы хтона. На „утробность“ огня указывает также его „местоположение“ под океаном: «Видя такой океан […] глубокий и обширный, подобно своду небесному, освещаемый пламенем  п о д з е м н о г о  о г н я» (МБх I, 19, 17). Опасная неустойчивость огня является также темой мифа о появлении Гаруды, который рождается из яйца в виде наводящей ужас массе  о г н я  (МБх 1, 20, 4–7). Этот неконтролируемый стихийный „выход“ огня вызывает беспокойство всех тварей, которые прибегают к защите Агни, прося его „не увеличиваться“: «Не намерен ли ты сжечь нас?» — спрашивают они. — «Ибо от тебя исходит пылающий огонь» (МБх 1, 20, 3). Таким образом, обладая способностью „увеличиваться“ и „уменьшаться“, огонь в силу этой своей способности является  н е у с т о й ч и в ы м. Эта „неустойчивость“ определяется  к о л е б а н и я м и, которым подвержен огонь с одной стороны — это  в о с п л а м е н е н и е, предел которого — «разрушительный огонь в конце юги» (МБх I, 49, 24), с другой — полное  з а т у х а н и е  (самоизвлечение Агни из жертвенников, исчезновение Агни в пещере). И в том и в другом случае „выход“ за пределы „космологического“ в „хтоническое“ вызывает крайнее беспокойство богов и всех существ, что указывает на огонь, с одной стороны, как на центральный энергетический принцип, а с другой, как элемент нестабильности-неустойчивости. Об огне в мифологии см.: С. А. Токарев, Огонь, в: МНМ, т. 2, сс. 239–240, J. G. Frazer, Myths of the origin of fire, London 1930; о ведийском ритуале огня см.: F. Staal, Agni. The vedic ritual of the fire altar, Molilal Banarsidass, Delhi 1986.

455

МБх I, 59 Индра (Шакра) — четвертый сын Адити, Тваштар (Тваштри) одиннадцатый.

456

G. Dumézil, Le sorti del guerriero, cit., p. 37.

457

Ср.: «Когда же был убит вритра, все страны света освободились от мрака» (МБх ν, 10, 39).

458

Все эти факты „вынужденности“ действий бога-героя остаются без должного внимания в книге Дюмезиля (Le sorti del guerriero, cit.), специально посвященной „грехам“ богов и героев. Более того, интерпретация rtá- как морального закона, по отношению к которому определяется „грех“ бога или героя, есть искажение первоначального значения этого понятия. В. Н. Топоров определяет rtá- как «универсальный космический закон (курсив наш. — М. Е.), с помощью которого неупорядоченное (хаотическое) состояние преобразуется в упорядоченное» (В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 25). На космологический характер rtá- указывает также содержащееся в нем значение „времени“. «В этой связи характерно вед. rtú- (: rtá-, rti-), весьма точно совпадающее с лат. ritu-. Это ведийское слово, относящееся к сфере сакральной лексики, характеризуется идеей временной меры (курсив наш — М. Е.) […] Следовательно и лат. ritus 'ритуал' при одном из возможных толкований означает  в р е м я, назначенное для ритуала и так или иначе соотносимое с временем творения, с действием rtá-, мирового закона» (В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 50, прим. 41). Этимологический анализ rtá-, произведенный В. Н. Топоровым, не оставляет сомнений в онтологическом содержании этого понятия и в неприемлемости чисто этической его интерпретации, по крайней мере, на „уровне“ богов и божественных героев.

459

То, что в Геракле соединяются жрец и воин (первая и вторая функции, по терминологии Дюмезиля), позволяет рассматривать два вида деятельности (жреца и героя) как первоначально  е д и н у ю  ф у н к ц и ю, разделившуюся далее в ходе „мифологической специализации“. И действительно, жрец „работает“ с опасным хаосом, преобразуя и организуя его. Герой-воин „работает“ с хтоническими чудовищами, т. е. с „остаточным хаосом“, который он должен нейтрализовать. Но и в том и в другом случае ритуально-космогоническая основа деятельности героя/жреца более чем очевидна, что в свою очередь может рассматриваться как свидетельство начального единства того и другого. Ср. у Дюмезиля о фатальности военной функции: «он (воин. — Μ. Е.) не может убить без того, чтобы не сделаться нечистым» (G. Dumézil, Le sorti del guerriero, cit., p. 69); «даже будучи богом, воин в силу своей природы подвержен греху; в силу своей функции и для общего блага он вынужден совершать грехи; однако он быстро переходит предел и грешит против идеалов всех функциональных уровней, включая свой собственный» (Ibid., р. 119), «Индра со своими воинами… не может игнорировать порядок (космический и социальный. — М. Е.), поскольку их функция состоит в защите его от тысячи и одного демонических или враждебных предприятий. Но для того, что исполнить возложенную на них задачу, они сами должны обладать и культивировать качества, которые весьма походят на пороки их противников» (Ibid., р. 120). Чудовищность жреца богов Вишварупы, как и „грехи“ героев, можно рассматривать как фатальное следствие его жреческой функции, обязывающей к непосредственному контакту с „нечистой“ хаотической стихией. Можно предположить, что „выгоду жертвоприношения“ (Ibid., р. 37) Вишварупа предназначает не с самого начала, а только после своей „хтонизации“ (вырастание трех голов), происшедшей в силу непосредственного контакта с опасным Хаосом. Таким образом, функция богов-воинов (героев) в самом деле может рассматриваться как вторичная, но по причинам исключительно космогонического порядка. Убивая Вишварупу, Индра принимает в себя нечто от его хтонической скверны, хтонизируется, и поэтому, в свою очередь, нуждается в очищении. С этой целью создаются особые боги Аптья (Āptya), которых Дюмезиль определяет как техников очищения (Ibid., р. 43). Вишварупа, Индра и Аптья, по сути дела, занимаются одним и тем же — все они, каждый на своем уровне,  о ч и щ а ю т  (ср. „очистительную“ деятельность Геракла). Вишварупа очищает первохаос, т. е. исполняет самую опасную „работу“ и смертельно „заражается“. Поэтому „очищается“ он только при помощи „убийства“, которое здесь можно рассматривать как „радикальный способ“ очищения. Войдя в контакт с „остаточным хаосом“, который аккумулировал в себе Вишварупа, Индра также „заражается“, и поэтому, в свою очередь, нуждается в очищении, совершаемом, однако, иным образом — посредством  п е р е д а ч и  скверны другому богу (Ibid., 43). Сам по себе факт передачи можно рассматривать как свидетельство невозможности полного уничтожения „остаточной“ скверны, а только временной ее нейтрализации. Ср. выпивание Шивой страшного яда калакуты, благодаря чему яд нейтрализуется, а мир спасается от уничтожения (В. Г. Эрмин, Индуистская мифология, в: MHM, т. 1, с. 536). В этом космогоническом контексте, как нам кажется, и следует прежде всего рассматривать жреческую и героическую деятельность Геракла.