Космогония и ритуал - Михаил Евзлин

373

Ibid., р. 95.

374

Ibid.

375

Ibid., р. 97.

376

Ibid.

377

Ibid.

378

Ibid, р. 105.

379

Ibid., р. 107.

380

Ibid., р. 114.

381

Ibid., р. 106.

382

Ibid.

383

Ibid., р. 106–107.

384

С. G. Jung, Gli aspetti psicologici dell'archetipi della Madre, cit., p. 81.

385

Кодзики, цит., с. 418–419.

386

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 25.

387

Ibid., р. 32.

388

О символике копья-стрелы см.: М. Eliade, Notes on the Symbolism of the Arrow, in: Religioni in Antiquity. Essays in Memory of E. R. Goodenough, Leiden 1968, p. 463-475. В этой статье копье-стрела рассматривается в одном только аспекте — как то, что соединяет разделенное. Остается без внимания функция копья как „инструмента“, с помощью которого проницается и разделяется изначальное единое.

389

В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 43.

390

Там же, с. 9.

391

F. Zambon, Cit., p. 117.

392

Ibid., р. 107.

393

Ibid., р. 118.

394

Первый краткий вариант статьи публикуется в Балканские чтения — 2 (в печати).

395

См.: А. А. Тахо-Годи, Герой, в: Мифы народов мира, т. 1, Μ. 1987 (далее — МНМ), сс. 294-296.

396

Случаи безумия Геракла перечислены в: R. Graves, The Greek Myths, ν. 2, 122, cit., pp. 100–103.

397

Преследование Геракла Герой определяется не желанием отомстить „неверному“ Зевсу, а хтонической природой богини, „сфера действия“ которой вследствие вторжения героя предельно сужается. В противном случае злоба Геры по отношению к Гераклу, антихтоническому герою, уничтожителю чудовищ, была бы необъяснима. Ср. ее покровительство Лернейской Гидре, Немейскому льву (о Гидре: Эту вскормила сама белорукая Гера-богиня Hes., Theog., 314; Лев этот, Герой вскормленный… Ibid., 328, и даже прямое участие в порождение хтонического чудовища, Тифона: Некогда Гера его родила… Hymn. Hom., II, 129: цит. в переводе В. В. Вересаева по: О происхождении богов, М. 1990). Об этимологии имени Геры см.: Η. Η. Казанский, К этимологии теонима „Гера“, в: Палеобалканистика и античность, М. 1989, сс. 54-58. Автор статьи возводит имя Геры к индоевропейскому корню *iēr-/*iōr-, делая следующее заключение: «значение этого прилагательного, передающее идею ярости, страсти, полноты сил, гневливости, достаточно хорошо подходит к характеру Геры».

398

Ср. ее роль в безумии Диониса и дочерей царя Прета и Ино.

399

Ср. слова Геракла о своей невиновности (Eur., Her., 1310).

400

Здесь и далее трагедия Еврипида Геракл цит. в дословном переводе с древнегреческого по: Euripides in four volumes, ν. III, The Loch Classical Library, London 1979.

401

Ср. нежелающего исполнить божественную волю библейского Иону. Упорство человека перед волей Бога расценивается как безумие. Бегство от Бога, т. е. движение в противоположную сторону, становится движением в хтоническую утробу — классический локус инициационных обрядов. Однако в библейском сказании первоначальное значение опрокидывается, поскольку пребывание в утробе символизирует максимальное удаление от Бога. Место по- с в я щ е н и я  становится здесь местом про-к л я т и я — за-к л я т и я.

402

Здесь и далее Диодор Сицилийский цит. в дословном переводе с древнегреческого по: Diodorus of Sicily in twelve volumes, ν. II, The Loeb Classical Library, London 1979.

403

Трагедия Софокла Трахинянки цит. по: Софокл, Трагедии, М. 1988.

404

О „безвременьи“ хтонических существ см. гл 1. Мойры, богини судьбы, дочери Ночи, сестры Смерти и ужасных Кер, управляют временем (судьбою) из хтонического безвременья. Можно сказать, что они могут управлять временем, поскольку находятся вне времени. Однако этот философский парадокс в отношении мифологии является абстрактным. Следует вспомнить весьма напряженные отношения олимпийского мира с хтонической сферой, от которой он ограждается медной стеной. Мифологические представления о судьбе обладают вещественной конкретностью, ср., например, представление о мойре-судьбе, которая «воплощается в некоем материальном предмете — фетише, носителе жизненных потенций» (А. Φ. Лосев, Мойры, в: MC, сс. 336–367). Фетиш здесь указывает, но не исчерпывает конкретности мифологического представления о судьбе. Знаменитое изречение Η. А. Бердяева «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием» (цит. по Η. О. Лосский, История русской философии, Μ. 1991, с. 272) повторяет, по сути дела, одно из фундаментальных „положнений“ мифологии. Ничто, небытие, бездна, хаос окружают космос, оказывают на него страшное давление (медная стена как знак этого давления и его опасности), которое во внешнем космизированном мире воспринимается как fatum, перед которым бессильны даже боги. Боги в своих оракулах выступают как своего рода посредники между организованным миром и бездной (хтонической сферой). Это „посредничество“ является центральной функцией Аполлона как бога дающего предсказания. Не случайно, что именно на том же самом месте (Близко оттуда… Hymn. Hom., II, 122), где бог убил Пифона, он возводит храм и основывает свой оракул. Сама по себе эта „близость“ указывает на связь предсказаний с хтонической сферой и позволяет предположить, что оракул не столько сообщает будущее, сколько указывает на своего рода мифологические „черные дыры“, которыми усеяно сдавливаемое хтонической стихией бытие. А посему главной целью оракула является не столько предсказание, сколько предостережение, ср., например, оракул данный Пирифою. Известная „темнота“ оракулов, таким образом, определяется соотнесенностью их с хтоническим низом, в коем отсутствует всякая определенность, что делает эти оракулы крайне неопределенными и весьма приблизительными.

405

Поэма Гесиода Щит Геракла цит. в дословном переводе с древнегреческого по Hesiod, Hymns and Homerica, The Loeb Classical Library, London 1982.

406

Вино Диониса соотносимо по своей энергетической функции с нектаром, сомой и амритой.

407

Ср.: Мир очищая, и в дебрях и на море (Софокл, Трахинянки, 1026), а также аналогичные определения у Еврипида. По-гречески „очищение“ — κάθαρσις, ключевое понятие в отношении действий и сущности Геракла.

408

Авгий, в: MC, с. 15.

409

Здесь и далее Одиссея цит. по: Гомер, Одиссея, перевод В. А. Жуковского, Academia, Μ.—Л. 1935.

410

Цит. в переводе С. В. Шервинского по Публий Овидий Назон, Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии, Μ. 1983.

411

Τοȋς δ' έγώ άντί πυρός δώσω κακόν (букв. «им я за огонь дам плохое»).

412

R. Girard, La violenza e il sacro, Milano 1980, р. 61.

413

Ibid., р. 62.

414

Ibid., р. 61.

415

«Тема трагедии та же самая, что и Геракла» (Ibid., р. 62).

416

Ibid., р. 63.

417

Ibid., р. 21.

418

Здесь имеется образец того, что Т. В. Цивьян называет „ложным жертвоприношением“, являющимся «еще бОльшим нарушением-преступлением, поскольку оно маскируется под сакральность». И далее: «Наказание в этом случае должно быть особо отмеченным, так как речь идет о восстановлении нарушенной сакральности; восстановление же сакральности возможно только через сакральный акт, т. е. через жертвоприношение, на этот раз истинное. Получается замкнутый круг: новая жертва должна искупить ложную и тем самым десакрализованную жертву» (Т. В. Цивьян, Образ и смысл жертвы в античной традиции [в контексте основного мифа], в: Палеобалканистика и античность, М. 1989, с. 126). Для восстановления „сакральности“ используются „экстремальные средства“: «Род приносит в жертву самое себя […] и тем самым сохраняет космический порядок от опасности вторжения хтонического начала (курсив наш — Μ. Е.) […] в жертву приносится свое дитя. Это — высшая жертва, поскольку высшей родовой ценностью является потомство […] Это — самопожертвование в буквальном смысле, поскольку дитя отождествляется с родителем как часть с целым» (там же, сс. 126–127). Эта „положительная“ схема „исправления“ вполне соответствует жертвоприношению, совершаемому Гераклом: ложное „хтоническое“ направление исполняемого ритуала становится причиной заклания собственных детей (Зевс приносит в жертву своего сына, ср. гибель сына Бога Грозы в хеттском мифе о драконе Иллуянке: победа над хтоническим чудовищем обеспечивается посредством жертвы какой-то части самого себя или своего alter ego). Круг замыкается. Единственным выходом из него становится самосожжение как предельная и одновременно сама себя отменяющая форма жертвоприношения. Другими словами, и это следует из еврипидовского описания, жертвоприношение, принявшее „ложное направление“, не может быть „выправлено“. Новое жертвоприношение открывает „дурную бесконечность“ и поэтому не закрывает хтонической „бреши“, но расширяет ее до полного поглощения в открывшейся „бездне“ всех его участников.