Террор и культура - Сборник статей

Казалось бы, в обстоятельствах внезапной близости к смерти должна включаться воспетая экзистенциалистами логика пограничных состояний, а стало быть, должны явить себя ясность и полнота присутствия. Однако при взгляде на заложников, например, видно, что налицо скорее съеженность, притупленность переживаний, редуцированность к простейшим реакциям настолько, насколько это вообще возможно. В этом смысле вполне допустимо говорить об анестетическом состоянии жертвы. И дело не только в психических механизмах защиты, но и в том, что анестезия – показатель десубъективации. Иными словами, субъект с его свободой воли и личностными характеристиками – это не столько онтологически укорененное, а потому метафизически гарантированное и принципиально неотчуждаемое Dasein, сколько эффект дисциплинарных практик. Стало быть, при определенных обстоятельствах или при трансформации системы субъектность вполне может быть стерта.

В целях социализации по отношению к выжившим жертвам или заложникам практикуется специфическая нарративная терапия, в ходе которой их вытаскивают из эмоциональной и социальной комы, помогая по мере рассказа о себе восстанавливать функцию субъектной сборки. Это, конечно, отчасти компенсирует лакуну смысла и вынужденную анестезию, но, по сути, такая практика двусмысленна – подробности рассказа, в том числе медиарассказа, как раз повествуют о том, как именно этих людей лишали их человечности. То, что удалось пережить только потому, что происходящее воспринималось как бы отстраненно, на уровне рассказа обретает плотность факта личной биографии. Проблема в том, что сам нарратив здесь принадлежит не столько субъекту, столько обществу, ждущему подтверждения тому, что система ценностей, по отношению к которой и был совершен теракт, пошатнулась, но выстояла.

Е. В. Савенкова

Литература и источники:

1. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М., 2011.

2. Бодрияр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

3. Винокуров Н. И. Практика человеческих жертвоприношений в Античное и Средневековое время (По материалам ритуальных захоронений Крымского Приазовья). М., 2004.

4. Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней / под ред. Л. И. Акимовой. М., 2000.

5. Законы Ману (Манавадхармашастра). М., 2002.

6. Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Архаическое и современное тело жертвоприношения: трансформация аффектов // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». 2012. № 2 (12).

7. Мосс М. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

8. Московский А. В. Понятие жертвоприношения в философском и антропологическом дискурсе XX века: автореф. дис. … канд. филос. наук. СПб., 2009.

9. Одинцова М. А. Многоликость «жертвы», или Немного о великой манипуляции (система работы, диагностика, тренинги): учебное пособие. 2010. URL: http://www.litres.ru/mariya-odincova/mnogolikost-zhertvy-ili-nemnogo-o-velikoy-manipulyacii-sistema-raboty-diagnostika-treningi-uchebnoe-posobie.&lfrom=329574480

10. Петрученко О. Латинско-русский словарь. М., 1994.

11. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Propp_2/01.php.

12. Толковый словарь С. И. Ожегова // URL: http://www.ozhegov.org/words/8352.shtml.

13. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.

14. Трегубов Л., Вагин Ю. Эстетика самоубийства. Пермь, 2006.

15. Тюрин Е. А., Зубарев В. Г., Бутовский А. Ю. История древней Центральной и Южной Америки. URL: http://http://biblioclub.ru/index.php?page=book_view&boo.

16. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

17. Цумзайль М. Дискурс о травме в контексте катастроф – опыт переживания сильного горя на острове Ява в Индонезии // Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика. СПб., 2013.

Страх и память. Державный террор как основа русской политической культуры

Системообразующая и «паттернообразующая» специфика становления русской политической культуры заключается в том, что она изначально сформировалась как рабско-самодержавная (холопско-господская), поскольку само возникновение русского народа[47] и московской (ставшей позднее российской) государственности происходило в условиях монгольского колониального господства и соответствующего политического менеджмента, т. е. при активном участии «колонизаторов» – ханов и элиты Золотой Орды в целом. Именно по этой причине Россия как политическая цивилизация может быть названа «рабской», ибо политическое рабство явилось фундаментом русско-московского национально-государственного становления.

В той или иной форме об этом высказывались самые разные историки (прежде всего, к слову, отечественные) на протяжении двух с лишним столетий, начиная с Н. М. Карамзина. Именно он одним из первых подметил важнейший аспект: экстраполяцию самодержавно-рабской модели отношений между татарскими ханами и русскими князьями на систему отношений между московскими князьями и их подданными соответственно: «Князья, смиренно пресмыкаясь в Орде, возвращались оттуда грозными Властелинами: ибо повелевали именем Царя верховного». По мнению Карамзина, именно фактор пресмыкательства русских князей перед ордынскими ханами стал ключевым в становлении самодержавия – той государственно-правовой системы, в рамах которой этнополитически оформился русский народ: «Совершилось при Моголах легко и тихо, чего не сделал ни Ярослав Великий, ни Андрей Боголюбский, ни Всеволод III. В Владимире и везде, кроме Новагорода и Пскова, умолк Вечевой колокол… Одним словом, рождалось самодержавие». Нельзя не отметить, что сам Карамзин оценивал этот процесс в целом позитивно, поскольку именно в нем видел залог стабильности и процветания российской самодержавной империи и целостности русского народа: «Сия перемена, без сомнения неприятная для тогдашних граждан и Бояр, оказалась величайшим благодеянием Судьбы для России»[48].

Так же, как и Карамзин, признавая ордынский фактор решающим в деле национально-государственного становления русского народа, Н. И. Костомаров, однако, делал решительный акцент на негативных последствиях этого воздействия: «Падению свободного духа и отупению народа способствовало то, что Русь постоянно была в разорении, нищете и малолюдстве. Князья, сделавшись государями своих волостей, продолжали вести усобицы, но они отзывались гораздо тяжелее для русского народа, чем в прежние времена, потому что у князей входило в обычай приглашать татарские полчища на земли своих противников… Московские князья менее всех были разборчивы в средствах. Во время борьбы Юрия [Московского] с Михаилом [Тверским] несколько раз проходили по Владимирской и Тверской землям помогавшие Юрию татарские орды»[49].

В данном случае важна не морально-политическая оценка, которую дают Карамзин и Костомаров случившейся политико-культурной метаморфозе, а констатация того факта, что порожденное монгольским завоеванием политическое рабство явилось фундаментальным фактором, предопределившим становление русской национальной ментальности и развитие российской истории в целом.

Многие известные представители так называемой государственной школы (С. М. Соловьев, В. О. Ключевский, С. Ф. Платонов и др.), а также отечественные историки, работавшие позднее, в советскую эпоху и вплоть до наших дней, склонны, во-первых, минимизировать монгольский фактор в русской истории, а во-вторых, отказывать Орде в конструктивной роли применительно к российскому государственно-правовому становлению, С. М. Соловьев не видел «ни малейших следов татаро-монгольского влияния на внутреннее управление Руси» и вообще отказался пользоваться термином «монгольский период», заменив его понятием «удельный период». «Для него, – отмечает Ричард Пайпс, – монгольское правление было всего лишь случайным эпизодом в русской истории, не имевшим значительных последствий для дальнейшей эволюции страны. Взгляды Соловьева оказали непосредственное воздействие на его ученика Василия Ключевского… который также отрицал значение монгольского нашествия для России»[50]; Ключевский в знаменитом «Курсе русской истории» тоже почти игнорирует монголов, не замечая ни отдельного монгольского периода, ни монгольского влияния на Русь (см. об этом:[51]). Согласно утверждению С. Ф. Платонова, «мы можем рассматривать жизнь русского общества в XIII в., не обращая внимания на факт татарского ига»[52].

Ричард Пайпс называет три причины того, почему «ведущие русские историки столь пренебрежительно отнеслись к монгольскому влиянию на Россию». Во-первых, «они были плохо знакомы с историей монголов в частности и востоковедением в целом». Во-вторых, имел место «бессознательный национализм и даже расизм, выражавшийся в нежелании признаться в том, что славяне могли чему-либо научиться у азиатов». Наконец, в-третьих, летописные своды, в основном и использованные историками в тот период, были составлены монахами и потому отражали точку зрения церкви, которая была в целом лояльна к монголам (гарантировавшим церкви широкие налоговые и имущественные преференции); в связи с этим Пайпс приводит наблюдение другого американского исследователя: «В летописях нет фрагментов, содержащих антимонгольские выпады, которые появились бы между 1252 и 1448 гг. Все записи такого рода сделаны либо до 1252, либо после 1448 г.»[53].