Монструозность Христа - Славой Жижек

же, на сверхортодоксальный манер с Экхартом, что бесконечное и конечное оба совпадают и не совпадают – что бесконечное является более абсолютно конечным (определенным), чем конечное, в самой его бесконечности (неопределенности), и что бесконечное все еще является дающим источником конечного, даже хотя это в некотором смысле является само-отдачей конечного самому себе, учитывая то, что конечное как конечное не является по-настоящему самостоятельным? В первом случае наш результат – томительно-таинственное устранение тайны, во втором же – захватывающе-таинственное раскрытие тайны во всей ее простоте.

Еще один вариант этой ключевой простоты христианской ортодоксии (столь же философской, сколь и теологической) можно найти у Кьеркегора. По сути соглашаясь с Платоном, он предлагает, что истиной может быть лишь стабильность вечного[312]. Но как заостряя, так и переворачивая взгляды Платона на наш конечный доступ к истине как «припоминанию назад», с точки зрения «повторения вперед», остающегося при темпоральности, Кьеркегор смог отождествить истину с парадоксом и мышление с переговорами о парадоксальном. Следовательно, согласно ему, в абсурд верила не только вера, но и разум, чье необоснованное предположение было парадоксальным совпадением вечности и времени как «истины». Если вечное «истинно», его абсолютное совпадение истины и бытия делает истину неузнаваемой для нас – она перестает быть самой собой. Единственно серьезное местоположение истины для нас может быть заложено в совпадении временного с вечным. Здесь реализованная консистентность этико-религиозного процесса нетождественного повторения считается схожей с Богом в ее конечной, но открытой сингулярности. Этот процесс – серия моментов, в которой растворение настоящего – каждого настоящего – в экстатичное течение времени (как у Хайдеггера) предотвращается, только позволяя непереходящему характеру настоящего быть частичным присутствием вечности как таковой. Только за счет этого религиозного прочтения наше обыденное восприятие жизни, как серии важных моментов, может быть объяснено. Кьеркегор, таким образом, понимает, что самые непосредственные вещи следует читать парадоксально, чтобы не осудить непосредственное как иллюзию.

Здесь очень важно понять, что если парадокс является опосредованием, то он только такое опосредование, которое спасает непосредственность – или такая реляционно сть, которая гарантирует несводимую позициональность индивидуации[313].

Но из-за нашей падшей тревожной нехватки веры в опосредывающее расстояние-но-единство между бесконечным и конечным, мы по-человечески неспособны достичь такого совершенного родства через каждодневное выполнение ритуалов. Вместо этого парадокс следует бесконечно подчеркнуть в вочеловечении, так что определенный конечный человеческий паттерн исчерпывающе отождествляется с выраженной личностью (Логосом) самого Бога. Только таким образом, для Кьеркегора, мы может достигнуть истины – потому что истина дана нам обратно со стороны бесконечного, возможно, вылечивая нашу самую неумолимую тревогу. Здесь снова явен контраст с гегелевской диалектикой: вместо лишь частного, раскрывающего истину как лишь частное, у нас есть необычайная, но обыденная частность, совпадающая с истиной, все еще являющейся бесконечным всеобщим изобилием. Первое прочтение указывает на то, что божественное – это «лишь человечество», как будто бы мы могли знать, что это такое, но по второму прочтению, истинное человечество оказывается парадоксальным образом больше, чем человечество. Как указывает Честертон в книге «Вечный человек», это один из тех случаев, когда странную форму христианства можно сравнить с ключом, который для рефлексии и применения подходит к замку реальности. Идея богочеловека может быть абсурдной тайной, но она странным образом проясняет тайну (которую ни один дарвинист не может даже начать развеивать аргументами) огромного разрыва между людьми и простыми животными, и того, как люди одновременно слабы, странным образом незакончены и неопределены, с одной стороны, но им все же открыты бесконечные просторы для творчества, само-изменения и новых приростов силы и власти – с другой[314].

Все предыдущее указывает, что мы должны помыслить бесконечное и конечное не как невовлеченные друг в друга, но все же как более тесно вовлеченные друг в друга, чем любые две конечные реальности. С учетом этого рассуждения, мы можем лучше осмыслить наш феноменологический психогеографический опыт и не склоняться к отрицанию его целостности. Когда мы видим вещи тождественными с их противоположностями, когда мы видим вещи сходными за счет их различий друг от друга, то мы ощущаем вовлеченность конечного с бесконечным. То, что мы совсем не можем понять рассудком, мы постигаем просто в едином взгляде. Таким же образом, только наши ноги или наши искусственные приспособления смогли разрешить знаменитый парадокс Зенона.

Второй вопрос, который можно поднять касательно моей версии логической топологии Десмонда, касается того, возвышает ли метаксологическое (аналогическое, реально-реляционное, парадоксальное) статическое над динамическим, по сравнению с диалектическим. Может показаться, что это так, поскольку парадокс удерживает туман и деревья в стабильных объятиях. Еще раз следует подчеркнуть, что это не отрицает бесконечные напряженные конфликты в природе, что было бы смехотворно, и что нам конечно же не следует очеловечивать эти конфликты как главным образом зловещие (даже если вероятность злого элемента в падшей природе подлежит серьезному рассмотрению, как у Шеллинга в повести «Клара»)[315]. Море и небо действительно иногда «ведут войну» друг против друга, и существуют также долговременные схватки, которые мы никогда не увидим, но которые постепенно двигают континенты. Но здесь важен вопрос, является ли более безобидное явление парадоксальной красоты более трансцендентально основным обстоятельством – и я уже привел несколько аргументов в пользу этого. Если это так, то именно «между» онтологически (то есть действительно и истинно, за пределами понимания эмпирической науки) удерживает на месте и туман, и деревья, так, чтобы они никак не боролись друг с другом. Но это не исключает реальность того игривого пасторального напряжения, которое однажды управляло всем, согласно христианской теологии, в (недостижимом и неуловимом) безгреховном золотом веке, в котором и люди играли роль. Это напряжение можно все еще мимолетом уловить – и наблюдательные улавливают его все время. Сопоставление «как/так и», выдвигаемое аналогическим парадоксом, вовсе не статично, поскольку сходство с другим, показанное посредством отличной идентичности первой вещи, служит, чтобы обеспечить стремление первой вещи к этой инаковости, еще сильнее реализуя свою собственную ясную характерность. Благодаря невозможности действительно помыслить парадоксальное, это динамическое напряжение будет даже мыслиться несколько диалектически – колебание утвеждения и отрицания – как сходство деревьев с туманом в отличие от их не-сходства. Но в то же время предпринимается и недиалектическая попытка действительно удержать утверждение и отрицание, и это реализуется за счет метафоры – туман становится белой, застывшей листвой самих деревьев, а деревья – сгустками самого тумана.

По сравнению с диалектикой парадокс действительно позволяет большее истине переходящей стабильности. Но в то же самое время он позволяет подлинные изменения, так как любой конфликт стремится устранить за счет победы процесс изменения, который он на данный момент поддерживает,