Монструозность Христа - Славой Жижек

конечным и бесконечным, и все же их взаимопричастность. Конечная вещь не может быть своей противоположностью, как не может быть и другой конечной вещью в то же время, в том же месте и том же отношении. Но если мы предположим, что «есть» бесконечное, то эта логика больше не работает, так как является логикой, трансцендентально предполагающей понятие «границы», «ограничения», иначе она не может оперировать. Но в бесконечном нет предположенной границы – следовательно, о бесконечном можно сказать, что в нем совпадают все противоречия, все различия являются также сходствами, и наоборот. Можно помыслить абсолютно простую бесконечность только как парадокс, но мы вынуждены мыслить бесконечное как онтологически первичное (будь мы теистами или атеистами). Так, за пределами чувств лежит нечто иное.

Но парадокс нельзя аккуратно загнать, если можно так причудливо выразиться, в сферу бесконечного. Если бесконечное онтологически первично, то конечное должно каким-то образом состоять в отношении к бесконечному. Более того, мы знаем, что конечная вещь сама свидетельствует об этой первичности, потому что мы не можем помыслить какие-либо пределы конечному как таковому: мы должны предположить, что конечное «продолжается беспрестанно», и к тому же, что оно продолжается как микроскопически, так и макроскопически. Это подводит нас к вопросу о том, существуют ли на самом деле какие-либо строго безусловно-конечные вещи за пределами сферы логического предполагания. Гегель был прав (хотя он всего лишь повторял за Августином): конечное само по себе ничто. Николай Кузанский был также прав: бесконечные тождества максимального и минимального показывают, что парадоксальность бесконечного вторгается также и в сферу конечного[305]. Если обобщить математический пример, каждое конечное качество должно предполагаться как стремящееся к крайней степени себя, но в этой крайней степени оно тождественно всем другим качествам. Всецело храбрый человек, например, также будет достаточно храбр, чтобы не бояться претворять справедливость, быть терпеливым и развивать другие добродетели, чья нехватка (согласно Аристотелю, что верно in extremis) несовместима с истинной храбростью, так как несправедливый человек действительно боится своих жертв, опрометчивый, отчаянный человек не понял смысла настоящей храбрости, трус страшится истины и так далее. Возможно, поэтому, как заметил Честертон, этическое учение Христа состояло главным образом из ряда крайностей, до смешного чрезмерных и иногда несовместимых императив – не работай, ничего не имей, тщательно развивай свои таланты, никогда не оказывай противостояния, будь намеренно слабым, сделай ставку на вечность, возьми закон в свои руки, пусть жестоко, перед лицом предающих его дух, будь безжалостно хитроумен, будь наивным и невинным, вернись к детству, будь мудрее всех своих предков и тому подобное. Как далее указывает Честертон, христианская этика, следовательно, включает в себя переопределение аристотелевской середины не столько как равновесия между двумя качествами действия, сколько как кажущееся невозможным «оба сразу»[306]. Логика здесь, по-видимому, в том, что крайняя степень качества, стремясь к бесконечному, оборачивается своей противоположностью. Как заметил Поль Клодель, подставлять вторую щеку – акт стратегической агрессии в ходе продолжающейся войны (в отличие от словесного ответа или простого ухода от взаимодействия)[307].

Итак, в своей примерной крайности этическое действие для христианства превосходит конечное характеризование, так как, к примеру, бесконечная храбрость является всеми добродетелями и, следовательно, больше не является именно храбростью. Отчасти поэтому для христианских учений этическое принадлежит сфере закона. Как указывает Кьеркегор, благо теперь лежит для христианства в полностью единичном, следовательно, не обобщаемом (и лишь проблемно сообщаемом), решительно бурном и самоопределяющем действии (или серии действий) индивидуального человека. Здесь конечное приобретает вес бесконечно раскрывающей значимости, так что индивидуальность, или «личность» человека полностью разрывает, как учили Жак Маритэн и Эммануэль Мунье, путы ее «индивидуальности» – она выступает особняком именно там, где ее действие не может рассматриваться как всего лишь пример всеобщего принципа, но становится «равной» по значению человечеству в целом.

Если почва конечного внутри нашего опыта, таким образом, «высыпается» песками бесконечного, то парадоксы появляются также, когда мы рассматриваем бесконечное по отношению к конечному. Можно согласиться с Бадью, что гегелевское оконеченное бесконечное является всего лишь псевдобесконечным, так как идея незавершенного конечного становления сводится к понятию «еще одного» внутри предполагаемой возможности бесконечного, тогда как идея бесконечного, неизбежно возникающая в наших разумах (как учил Декарт), является идеей чего-либо позитивно-действительного, и вовсе не серии с какой-либо неограниченной конечной прогрессией (даже если, переиначивая Декарта, мы можем помыслить бесконечное только посредством via negativd). Мы также не можем решить с помощью одного лишь разума (как признает Бадью), является ли это бесконечное пустотой или изобилием – в первом случае можно отрицать, что существует бесконечное множество всех множеств и что противоположности в конце концов совпадают, так как единственные бесконечности с каким-либо содержанием тогда, следовательно, являются трансфинитами, на деле предполагающими некоторую конечную установку или условие. Но во втором – теологическом – случае необходимо признать, вслед за Кузанским, принцип coniunctio oppositorum[308].

Но будь он пустотой или изобилием, действительное бесконечное парадоксально связано с конечным. Майстер Экхарт видел это наиболее отчетливо (и выразил в терминах, чей охват превосходит любой гегельянский анализ), утверждая, что бесконечное как «неясное», таким образом, «неотличимо» от конечного, хотя как «уникально» неясное оно должно быть в себе самом отличным из всех и самым отличным от ясного, т. е. конечного. Он, таким образом, заключил, что в бесконечном абсолютная неразличимость и абсолютное различание совпадают[309]. Следовательно, там, где Гегель выразил лишь одну сторону парадокса – не-инаковость бесконечного по отношению к конечному – и, соответственно, смог выразить некоторое взаимное снятие конечного и бесконечного, Экхарт также указал на абсолютную действительную инаковость бесконечного по отношению к конечному, инаковость более чрезвычайную, чем любая состоящая между одной конечной вещью и другой. Этот двойной аспект парадокса позволил ему остаться при парадоксально аналогическом и не (несмотря на работы многих комментаторов) свести аналогию к диалектическому[310].

Таким образом, для Экхарта бесконечное, как действительное изобилие, одновременно неопределено и полностью определено, а также полностью тождественно конечному только потому, что (в его неразличимости от него) оно более абсолютно конечно, чем конечное само по себе, будучи его «неясным» основанием, также непостижимо иным конечному. Для Гегеля туман испаряется в чистый туман ничто, оставляя только резкие, голые, застывшие деревья в их изоляции. Для Экхарта туман – связь деревьев в лесу, на которых он лежит венком.

Туман – это красота тумана, красота бесконечного, как пишет Дэвид Бентли Харт[311].

Здесь мы подходим совсем близко к сути несогласия между мной и Жижеком. Будет ли более радикально и по-христиански сказать, на неортодоксальный манер (вместе с Гегелем), что бесконечное «есть лишь» абсурдно само-обосновывающееся конечное, или