Наставление в христианской вере, тт. 1,2 - Жан Кальвин

Даже сон, по видимости отупляющий людей и лишающий их жизни, в действительности свидетельствует об их бессмертии. Он не только внушает людям мысли и представления о том, чего никогда не было, но и предупреждает их о будущем. Такие сновидения называются вещими. Я лишь походя касаюсь этого предмета, о котором красноречиво рассуждали многие языческие авторы136. Но читателям-христианам достаточно и краткого уведомления на этот счёт.

а Речь идет об анабаптистах. См. Jean Calvin. Brieve instruction contre les Anabaptistes (ОС, VII, III, 127 p.).—Прим. франц. изд.

Далее, если бы душа не была некоторой отдельной сущностью, в Писании не говорилось бы о том, что мы живём в храминах избрания, что, умирая, покидаем жилища из плоти и совлекаемся тленного, чтобы получить воздаяние в Судный день в меру того, как человек вёл себя в теле [Иов 4:19; 1 Пет 1:9; 2:11,25; 2 Кор 5:4,10; Евр 13:17 и др.]. В этих и других общеизвестных местах Писание не только проводит различие между душой и телом, но и именует первую всецелым человеком и тем самым объявляет её нашей главной составной частью. Св. Павел, призывая верующих очиститься от всякой скверны плоти и духа (2 Кор 7:1), несомненно устанавливает наличие в человеке двух частей, служащих пристанищем греха. А св. Пётр не случайно называет Иисуса Христа Пастырем душ (1 Пет 2:25): было бы нелепо так говорить, если бы не существовало душ, по отношению к которым Иисус Христос является Пастырем.

Столь же безосновательны были бы и рассуждения о спасении души (1 Пет 1:9), требование очистить наши души (1 Пет 1:22), а также предупреждение о том, что плотские похоти восстают на душу (1 Пет 2:11). В Послании к евреям мы читаем, что наставники неустанно пекутся о наших душах как обязанные дать отчёт (Евр 13:17). Между тем это было бы бессмыслицей, если бы наши души не обладали собственной сущностью. С этим согласуется и то, что св. Павел призывает Бога в свидетели о своей душе. Ведь если бы душа не могла быть подвергнута наказанию, она не могла бы и предстать перед Божьим судом.

Ещё нагляднее самостоятельность души отражена в словах Иисуса Христа, где Он велит нам бояться того, кто, убив тело, может и душу погубить в геенне огненной (Мф 10:28; Лк 12:52*). А апостол в Послании к евреям, называя людей нашими плотскими родителями, а Бога — Отцом духов (Евр 12:9), как нельзя лучше доказывает собственную сущностность души. Более того, если бы души не сохраняли бытия и после освобождения от телесных уз, был бы лишён смысла рассказ о душе Лазаря, наслаждающейся миром и покоем на лоне Авраама, и о душе богача, терпящей ужасные муки (Лк 16:22)**. То же самое утверждает св. Павел, когда говорит, что, водворяясь в теле, мы удалены от Господа, но по выходе из тела наслаждаемся Его присутствием (2 Кор 5:6,8). В заключение, чтобы не задерживаться дольше на этом

Здесь в Синодальном переводе слово «душа» отсутствует («бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну»).

Здесь в Синодальном переводе слово «душа» также отсутствует («Умер нищий и отнесён был Ангелами на лоно Авраамово; умер и богач, и похоронили его»).

не вызывающем сомнений предмете, сошлюсь на слова св. Луки: в числе прочих заблуждений саддукеев он называет неверие в Ангелов и духов (Лк 23:8).

3. Надёжным и верным доказательством всего этого может служить также свидетельство Св. Писания о том, что человек был сотворен по образу Божьему (Быт 1:27). Ибо, хотя слава Божья сияет и во внешнем человеке, не подлежит сомнению, что подлинная обитель образа Божьего — человеческая душа. Не отрицаю, что телесная форма, коль скоро она отличает нас от неразумных животных, приближает нас к Богу. Я соглашусь с тем, кто скажет, что и во внешнем облике человека выражен образ Божий, например, в том, что голова человека высоко поднята, а глаза возведены к небу, прародине человека,— в противоположность животным, ходящим с опущенной головой. Но я соглашусь с этим при условии, что за несомненную истину будет признано следующее: образ Божий, проявляющийся отчасти и в этих внешних чертах, обладает духовным характером. Между тем некоторые люди, рассуждающие слишком умозрительно, например, Осиандер137, приписывают образ Божий и телу и душе без разбора и тем самым, как говорится, смешивают небо с землёй. Они утверждают, что Отец, Сын и Святой Дух вложили свой образ в человека, потому что, даже если бы Адам сохранил свою изначальную целостность, Иисус Христос всё равно бы вочеловечился.

Таким образом, если следовать их фантазиям, Иисус Христос в его человеческой природе, которую Он должен был воспринять, послужил образцом для сотворения человеческого тела. Но откуда они взяли, что Иисус Христос — образ Св. Духа? Я, конечно, согласен, что в личности Посредника сияет слава всего Божества. Но как может вечная Премудрость именоваться образом Духа, если Она предшествует Ему по порядку? Короче, всякое различение Сына и Св. Духа было бы отвергнуто, если бы Св. Дух называл Сына своим подобием. Поэтому мне хотелось бы знать, каким образом Иисус Христос представляет в своей плоти Св. Духа и каковы черты этого подобия. Поскольку намерение Бога: «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт 1:26) — это также и намерение Сына, то получается, что Он сам является своим образом, что совершенно несообразно. Кроме того, если согласиться с их фантазиями, придётся признать, что Адам был создан по подобию Иисуса Христа лишь постольку, поскольку Христос должен был стать человеком. Следовательно, образец, по которому был сотворен Адам,— это Иисус Христос в отношении к человеческой природе, в которую Ему предстояло облечься. Но Писание показывает, что человек был создан по образу Божьему совсем в другом смысле.

Некоторые выражаются тоньше и говорят, что образ Божий в Адаме означает подобие (conformite) человека Иисусу Христу, являвшемуся этим образом. Но это утверждение также лишено всякого основания. Далее, ведутся нешуточные споры по поводу терминов «образ» (image) и «подобие» (semblance). В них хотят найти какую-то разницу, между тем как этой разницы не существует — или только в том смысле, что подобие означает внешнее проявление образа. Кроме того, мы знаем, что евреи имели обыкновение прибегать к повторам, дважды выражать одно и то же. А по сути дела человек назван образом Божьим именно в силу того, что подобен Богу. Поэтому даже те, чьи фантазии отличаются особой утончённостью, оказываются в смешном положении. И неважно, приписывают ли они слово «образ» субстанции души, а слово «подобие» её свойствам, или рассуждают как-нибудь иначе. Дело в том, что Бог, упомянув об образе, прибавляет слово «подобие» для того, чтобы пояснить несколько непонятное первое слово. Он как бы говорит, что хочет явить самого Себя в сотворенном человеке, словно в образе, явить в тех чертах сходства с Собой, какие Он намеревается ему придать. Подтверждением этому служит тот факт, что несколько ниже Моисей, повествуя о том же событии, дважды употребляет слово «образ», не упоминая о подобии.

На это Осиандер возражает, что образом Божьим была названа не часть человека — душа с её способностями, но весь Адам, чьё имя происходит от земли, из которой он был создан. Это возражение легковесно, и всякий здравомыслящий человек посмеётся над ним. Если весь человек зовётся смертным, это не значит, что смерти подвержена и душа. И наоборот, если о человеке говорится как о разумном животном138, это не значит, что разум (raison), или рассудок (intelligence) принадлежит телу. Поэтому, хотя душа — это не весь человек, нет ничего абсурдного в том, что именно в отношении души человек был назван образом Божьим. Но при этом я придерживаюсь того принципа, о котором говорил выше: образ Божий простирается на всё человеческое достоинство, возвышающее человека над всеми видами животных. Поэтому под словом «образ» понимается вся целостная природа Адама, которой он обладал до грехопадения: его сдержанные душевные движения, его умеренные чувства. Всё это было устроено таким образом, чтобы быть истинным выражением славы Создателя. И хотя возвышенной обителью образа Божьего был избран дух (esprit) человека и его сердце, или душа с её способностями, тем не менее и во всех прочих частях, включая само тело, присутствует отблеск этого образа.

Известно, что во всякой частице мира обнаруживается некий след божественной славы. Отсюда можно заключить, что, говоря особо о человеке как об образе Божьем, Писание молчаливо возносит его над всеми прочими творениями и как бы отделяет от их массы. Тем не менее не следует думать, будто Ангелы не были сотворены по божественному подобию: по свидетельству Христа, человек в состоянии совершенства подобен Ангелам (Мф 22:30). И всё же не зря Моисей, относя это столь почётное звание именно к человеку, прославляет милость Божью к людям и сравнивает их при этом только с видимыми творениями.

4. Однако определение образа Божьего в человеке останется неполным, если мы не поясним, почему и в силу каких достоинств человек должен считаться отражением божественной славы. Лучше всего это можно познать при рассмотрении восстановления испорченной человеческой природы. Не подлежит сомнению, что Адам, не удержавшись на высоте своего положения, в результате отступничества стал чужд Богу. Поэтому, хотя мы признаём, что образ Божий не окончательно разрушился и стёрся в человеке после грехопадения, он тем не менее подвергся такой порче, что пребывает в нём в чудовищно искажённом виде. И началом спасения для нас стало восстановление нашей природы в Иисусе Христе. Именно по этой причине Он зовётся вторым Адамом, ибо возвращает нам подлинную целостность. Св. Павел, противопоставляя дух животворящий Иисуса Христа душе живущей Адама при сотворении (1 Кор 15:45), утверждает большую меру благодати во втором рождении верующих, чем в первоначальном состоянии человека. Однако он вовсе не отрицает сказанного нами, а именно, что цель нашего второго рождения в том, чтобы Иисус Христос воссоздал нас по образу Божьему. Далее, св. Павел учит, что новый человек обновляется по образу Создавшего его (Кол 3:10), чему соответствует и другое его высказывание: «облечься в нового человека, созданного по Богу» (Эф 4:24).