Как Иисус стал богом - Барт Эрман

Другие пассажи у Павла

Христология воплощения, лежащая в основе Послания к Филиппийцам, может быть прослежена и в других пассажах из посланий Павла. Я уже говорил, что Павел понимал Христа как «скалу», снабжавшую израильтян необходимой для жизни водой в пустыне (1 Кор 15:45), и указывал, что, по мнению Павла, Христос, в отличие от первого Адама, пришел «с неба» (1 Кор 15:47). Когда Павел говорит о том, что Бог «послал» своего сына, он, похоже, выражается отнюдь не метафорически (как, например, в Ин 1:6 говорится, что Иоанн Креститель был «посланным от Бога»); напротив, Бог на самом деле послал Христа с небес на землю. Как пишет Павел в Послании к Римлянам: «Ибо по невозможности Закона, бессильного по вине плоти, Бог, послав Сына Своего в подобии плоти греха… осудил грех во плоти» (8:3). Интересно, что Павел использует здесь слово подобие — точно так же, как в поэме из Послания к Филиппийцам говорится, что Христос пришел «в подобии человеческом». Греческое слово в обоих местах одно и то же. Означает ли это, что Павел избегал высказываться в том духе, что Христос на самом деле стал человеком, но говорил лишь, что он пришел «в подобии» человека? Трудно сказать.

Как бы то ни было, очевидно, что для Павла Христос не появился ниоткуда, как это, похоже, произошло с ангелами в Еврейской Библии. Один из стихов у Павла, который всегда озадачивал меня – это Гал 4:4, где он пишет: «Но когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего, родившегося от женщины, родившегося под Законом». Меня всегда занимало, зачем Павлу понадобилось указывать, что Христос был рожден от женщины. Разве имелась еще какая-либо возможность? Но это утверждение обретает смысл, если Павел верит, что Христос был предвечным ангельским существом. В этом случае важно подчеркнуть, что Иисус был рожден, как человек, а не просто явился, как Ангел Господень явился Агари, Аврааму и Моисею. Ныне, в последние дни, он действительно родился в подобии человеческой плоти, как любой другой ребенок.

Павел говорит еще более возвышенные слова о Христе. В главе 2 мы видели, что авторы некоторых иудейских текстов понимали Премудрость Божью как ипостась Бога – то есть как аспект или характерную черту Бога, существующую независимо от Него. Премудрость была посредницей, через которую Бог сотворил все вещи (как в Притч 8), а поскольку речь идет именно о Премудрости Божьей, то она была одновременно Богом и своего рода образом Бога. Как выразился автор Книги премудрости Соломона, Премудрость есть «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя… Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (7:25–26). Более того, как мы уже видели, Премудрость могла отождествляться с Ангелом Господним.

Иисус для Павла был Ангелом Господним. Кроме того, он был Премудростью Божьей до своего прихода в этот мир. Таким образом, Павел может говорить о славе «Христа, Который есть образ Бога» (2 Кор 4:4). Что еще более поразительно, Христос может быть описан как посредник при творении мира:

Но у нас Один Бог, Отец,из Которого всё, и мы для Него,и Один Господь Иисус Христос,чрез Которого всё, и мы чрез Него (1 Кор 8:6).

Этот стих вполне может заключать в себе еще один до-Павлов символ веры, поскольку, как можно видеть, он аккуратно поделен на две части, каждая из которых состоит из двух строк. Первая часть представляет собой исповедание Бога Отца, а вторая – исповедание Иисуса Христа. Именно «чрез» Христа появились все вещи и существуют сами верующие в него. Это очень похоже на то, что нехристианские еврейские тексты говорят в некоторых местах о Премудрости Божьей. А саму Премудрость Божью, как мы уже видели, иногда могли понимать как Бога.

То же относится и к Иисусу у Павла. Один из наиболее оспариваемых стихов во всех Павловых посланиях – Рим 9:5. Специалисты расходятся во мнении, как его следует переводить. Очевидно то, что Павел говорит здесь о преимуществах, данных израильтянам, указывает на то, что «их – отцы» (то есть патриархи еврейского народа), и «от них Христос по плоти, Он – над всеми Бог, благословенный вовеки, аминь». Здесь Христос – «над всеми Бог». Это очень возвышенная точка зрения.

Однако некоторые переводчики предпочитают не рассматривать этот пассаж как указание на то, что Иисус – Бог, и с этой целью предлагают другие переводы, в которых сначала говорится о Христе, а затем воздается благодарение Богу. Они переводят этот стих примерно так: «Один из них [израильтян] Христос. Он – над всеми. Благословен вовеки Бог! Аминь» (перевод Русского библейского центра, 2007). Вопросы перевода довольно сложны, и разные специалисты придерживаются различных мнений. Дело представляется крайне важным. Если первая версия верна, то это единственное место во всех посланиях Павла, где он прямо называет Иисуса Богом.

Однако верна ли она? В течение многих лет моей точкой зрения было то, что верна вторая версия и что в этом пассаже Иисус не назван Богом. Однако это заключение основывалось главным образом на том, что, насколько мне известно, Павел нигде больше не называл Иисуса Богом и, следовательно, вряд ил стал бы делать это здесь. Но, разумеется, это рассуждение не выходит за пределы логического круга, и теперь я склонен думать, что первая версия перевода больше соответствует греческому тексту, как энергично доказывали ранее другие исследователи.10 Следует подчеркнуть, что, хотя Павел, как мы видели, действительно говорит о Христе как о Боге, это вовсе не означает, что Христос и есть Бог Отец Всемогущий. Павел безусловно считал Иисуса Богом в определенном смысле слова – но не отождествлял его с Отцом. Он был ангельским, божественным существом прежде, чем спуститься в этот мир; он был Ангелом Господним; он был в итоге превознесен до положения, равного Богу, и удостоен всех почестей и знаков поклонения, подобающих Богу. Поэтому теперь мне не составляет труда признать, что Павел действительно мог прямо называть Иисуса Богом, как он, судя по всему, делает в Рим 9:5.

Если в христианской традиции даже такой ранний автор, как Павел, мог рассматривать Христа как воплощенное божественное существо, не удивительно, что тот же самый взгляд проявляется и в более поздних преданиях. И нигде он не выражается с большей ясностью и силой, чем в Евангелии от Иоанна.

Христояогия воплощения у Иоанна

Я учился в магистратуре, когда впервые осознал, насколько Евангелие от Иоанна отличается от других евангелий. До того, будучи студентом колледжа, я читал евангелия так, словно все они говорили в основном об одном и том же. Разумеется, в разных местах встречались разные акценты, но в общем и целом, как я полагал, они разделяли одну и ту же точку зрения практически по всем вопросам.

Работая над своей магистерской программой, я решил провести своего рода мысленный эксперимент, читая только евангелия от Матфея, Марка и Луки (исключив Иоанна). Так я поступал в течение трех лет. И по истечении этих трех лет эксперимента я засел за чтение Евангелия от Иоанна. На греческом языке, в один прием. Это стало настоящим откровением. Успев привыкнуть к лексике, стилю, темам, рассказам и взглядам синоптических евангелий, я просто не мог поверить, до какой степени Евангелие от Иоанна отличалось от них – во всех отношениях. В случае с Иоанном мы имеем дело не просто с другим автором, но с совершенно другим миром. В этом евангелии содержатся не просто аллюзии на божественную силу и власть Иисуса. Оно включает в себя смелые утверждения, прямо уравнивающие Иисуса с Богом и говорящие о том, что он был предвечным божественным существом, пришедшим в этот мир. Это не взгляд

Павла на Иисуса как на своего рода ангела, который впоследствии был превознесен до еще более высокого уровня божественности. Для Иоанна Иисус был равен Богу и еще до своего воплощения разделял его имя и славу. Используя старую терминологию (которую я тогда предпочитал), это была исключительно высокая христология.

Уже на начальном этапе моей исследовательской карьеры у меня имелись причины сомневаться в том, что эта христология была самой ранней из известных среди последователей Иисуса. С одной стороны, это не была христология ранних евангелий – что само по себе значит очень много. Если бы Иисус действительно был равным Богу с «начала», прежде, чем спуститься на землю, и знал об этом, то, бесспорно, синоптические евангелия, так или иначе, сочли бы нужным об этом упомянуть. Разве это не самое важное, что можно о нем сказать? Но нет, ни у Матфея, ни у Марка, ни у Луки он не говорит о себе подобным образом – и то же относится и к их источникам (Q, М и L).

В то же время я был немало озадачен, когда понял, что все точки зрения в Евангелии от Иоанна разделяются как самим Иисусом, так и автором Евангелия от Иоанна. Позвольте мне объяснить. Кем бы ни был автор этого евангелия (мы будем называть его Иоанном, хотя нам не известно, как его в действительности звали), судя по всему, этот человек был христианином, жившим на шестьдесят лет или около того позже Иисуса, в другой части мира, в другой культурной среде, говорившим на другом языке – греческом, а не на арамейском – и обладавшим совершенно другим уровнем образования. Тем не менее у Иоанна есть пассажи, в которых слова рассказчика звучат очень сходно со словами самого Иисуса, вплоть до того, что местами невозможно определить, от чьего имени ведется речь.11 Иисус изъясняется в них в тех же самых выражениях, что и рассказчик, а рассказчик – в тех же самых выражениях, что и Иисус. Но как такое возможно, если Иисус принадлежал другому времени и месту, другой культуре, говорил на другом языке и не имел тех преимуществ, которые дает то, что мы сегодня назвали бы высшим образованием? И тут в одно захватывающее мгновение мне стал ясен ответ. В четвертом евангелии мы слышим не два голоса – голос Иисуса и голос рассказчика – а лишь один. Автор говорит от своего имени и от имени Иисуса. Это не слова самого Иисуса, а слова Иоанна, вложенные в уста Иисуса.