У пирамиды - Алексей Макушинский

В самом деле, действительность произошла не из ничего и возникла не на пустом месте. Она должна была сменить какой-то другой «образ мира»; не трудно догадаться какой — «природу». Каковая в свою очередь и в свое время заменила «творение».[38]

Можно было бы таким образом установить что-то вроде последовательности «образов мира» — cum grano salis, конечно. Античности в таком случае будет соответствовать «космос», Средневековью — «творение», Новому времени — «природа» и Современности — «действительность». Это последнее различение (Новое время с одной стороны и Современность, с другой) не является всеобщим «фактом сознания»; между тем без него, на мой взгляд, невозможно понять специфику последних двух столетий.[39]

Что «природа» доминирует в «образе мира» Нового времени, само по себе не новость;[40] важно, однако, что природа до Современности, в классическое Новое время, была чем-то иным по сравнению с тем, чем она в Современности сделалась. У этой до-современной природы есть, конечно, некие, скорее внешние, сходства с современной действительностью, поскольку она тоже является общим понятием, которое тоже, в конце концов, может означать что угодно и, если угодно, «все» — что и ведет к тому, что эти понятия нередко, и совершенно некритически, отождествляются,[41] — однако по сути она отлична и от современного понятия природы и от понятия действительности. Нам придется, следовательно, по необходимости вкратце, рассмотреть это до-современное понятие природы; вообще говоря, это отдельная, и огромная, тема.

Следующие (связанные друг с другом) моменты надлежит нам выделить. Во-первых: до-современная природа есть не только — в качестве natura naturata — «объект» (например, изучения, покорения и т. д.), но и, если не прежде всего, — в качестве natura naturans — сама «субъект». Природа это субъект, причем божественный, т. е. «богиня-природа», «мать-природа» и т. д. — «great, creating nature», как называет ее Шекспир, или, еще лучше, «great, dame Nature, With goodly port, and gracious Majesty», как сказано у Эдмунда Спенсера.[42] Она несет, таким образом, отчетливо мифологические черты. Как и всякое мифологическое существо, она, в терминологии Рудольфа Отто, «нуминозна», непостижима и необъятна; она восхищает и ужасает одновременно.

Мифологическое, следовательно — и, в связи с ним, метафизическое. В противоположность средневековому строгому различению между «царством природы» и «царством благодати», между lex naturalis и lex divina, основной принцип и тенденция натурфилософии Нового времени, начиная с Возрождения, могут быть сформулированы, по словам Эрнста Кассирера, в том смысле, «что истинное бытие природы следует искать не в сфере сотворенного (des Geschaffenen), но в сфере сотворения (des Schaffens). Природа больше чем просто творение (Kreatur); она причастна изначальному божественному бытию». И далее: «Дуализм творца и твари таким образом снимается. Природа более не противоположна в качестве только-движимого божественному двигателю; скорее она сама является внутренне-двигающим, исконно-формирующим принципом. Эта способность к само-формированию и саморазвертыванию накладывают на нее печать божественности».[43] Природа оказывается таким образом чем-то вроде метафизически последней инстанции, абсолютным пределом, «первоосновой» и «конечной целью» одновременно,[44] что кульминирует, если угодно, в знаменитой спинозовской формуле «Бог или природа», deus sive natura.

Каким образом — или путем — приближается человек к этой мифологически-метафизической инстанции, не имеет принципиального значения. Будучи объектом религиозного поклонения, природа вместе с тем и в то же самое время является объектом научного исследования.[45] Отношение к природе как к врагу, которого надо покорить или «преодолеть», нередко возводимое к началу Нового времени, по-настоящему преобладающим становится лишь в Современности. Еще в 18-ом веке, при всем его пресловутом «материализме», научный подход к природе в общем включал в себя еще вполне «религиозный» пафос и «благоговение» перед ее все еще «божественным» величием.[46] К этому добавляется еще кое-что. Будучи объектом религиозного поклонения и научного исследования, природа вместе с тем и в то же самое время является и объектом эстетического созерцания. Созерцание и наблюдение принципиально еще не отличаются друг от друга.[47] Еще у Гете они практически совпадают.[48] «Wer Wissenschaft und Kunst besitzt, hat auch Religion», «у кого есть наука и искусство, у того есть также и религия» — это знаменитое гетевское высказывание может служить также и формулой того единства, о котором я говорю. Вместе с тем оно отчетливо документирует до-современный характер его интеллектуальной позиции и отношения к миру.

Таким образом можно выделить три момента, определяющих сущность до-современной природы: мифологический, метафизический и — назовем это так — момент неразличимости (недифференцированности) религиозного, научного и эстетического отношения к этой природе.

Ясно, что снятие одного из этих моментов ведет к снятию двух других. Так, постепенная дифференциация подходов к природе означает и постепенное исчезновение мифологического и метафизического начал. Наоборот, постепенная демифологизация природы, как и постепенное «удаление» метафизического, ведет ко все большему расхождению научного и эстетического подходов. Здесь все причина и вместе с тем следствие. Чем большее преобладание получают в науке механистически-математические методы, тем более механистическим становится и представление о природе; чем механистичнее становится это представление, тем большее преобладание получают механистически-математические методы. Природа таким образом — постепенно и понемногу — теряет свое метафизическое измерение; именно поэтому, как замечательно показал в свое время Иоахим Риттер, эстетическое переживание природы конституирует себя как особую область, в которой это изгнанное наукой и из науки метафизическое измерение более чем где-нибудь еще способно удержаться и утвердиться.[49] Научное и эстетическое отношение к природе все более и более вступают в противоречие и противодействие друг с другом; в конце концов получается (или почти получается) так, что они как бы имеют дело с совершенно разными «природами»;[50] облака, которые я «эстетически» созерцаю, и облака, которые я изучаю с точки зрения, например, метеорологии, уже почти не имеют никакого отношения друг к другу.

К этим двум природам прибавляется третья; рядом с «научной» и «эстетической» природами — «Kontrollnatur» и «Romantiknatur», если воспользоваться терминологией Одо Маркварда[51] — становится «Triebnatur», темная, бессознательная, инстинктивная сила, иррациональная природа (впоследствии осознанная, среди прочего, как шопенгауэровская воля и фрейдовское либидо); борьба этих трех природ, завершающаяся победой научной и иррациональной природ над эстетической, кульминирует очевидным образом в романтизме, который может быть описан как последняя попытка восстановить уже почти утраченное единство.

Логика этого крушения совпадает с логикой крушения романтического проекта как такового. «Если ты хочешь проникнуть во внутреннюю сущность физики, дай посвятить себя в мистерии поэзии», сказано у Фр. Шлегеля.[52] Или у Новалиса: «Поэт понимает природу лучше, чем научный ум».[53] У него же: «Физика есть не что иное, как учение о фантазии».[54] С наибольшей, пожалуй, выразительностью в «Учениках в Саисе», где об «исследователях природы» сообщается, что «под их руками» «дружелюбная природа умерла, оставив после себя мертвые, трепещущие части», с поэтами же она переживала когда-то «небесные часы».[55] Из этих примеров, которые легко продолжить, видны, по крайней мере, две вещи. Во-первых: попытка восстановления утраченного единства осуществляется под знаком и с очевидным преобладанием эстетического момента — что само по себе может быть истолковано как следствие и, если угодно, доказательство уже совершившейся утраты именно этого единства.[56] В самом деле, равновесие уже нарушено; вместо гармонии уже идет борьба и соперничество. Эстетическое начало природы слишком решительно и агрессивно выводится на передний план; романтическое понятие природы оказывается отнюдь не «спокойным» и «уверенным в себе», но как бы «перенапряженным», «возбужденным» понятием. Во-вторых: романтическая природа — это природа «далекая»; она есть — и в то же время ее как бы нет, уже нет; поэт постигает ее — и вместе с тем она уже в прошлом, уже «прешла», «умерла» под руками естествоиспытателей.[57] В своем качестве «далекой» и «прошедшей», романтическая природа оказывается, в общем, природой «бессильной»;[58] настоящего влияния на — настоящее оказать она не способна. Остается, следовательно, лишь надеяться на то, что это когда-нибудь произойдет; из природы «прошедшей» романтическая природа — если угодно, имманентным образом — превращается в природу «будущую». Иными словами: романтическая попытка восстановления утраченного единства осуществляется на путях утопии (что, как мы увидим, будет унаследовано действительностью). Отсюда почти навязчиво повторяющаяся у романтиков схема пути, ведущего от исконно-благополучного состояния, «золотого века» через неблагополучие истории к новому «золотому веку» в будущем, к «регенерации рая», по замечательному выражению Новалиса.[59]