Пространственное воплощение культуры. Этнография пространства и места - Сета Лоу

о том, как происходит трансляция чувств в материальной среде.

Аффект и пространство

Аффективный поворот 1990‐х годов

Теории аффекта дают новую основу для исследователей, интересующихся тем, как чувства влияют на повседневную жизнь, политику, пространство и место и формируют их структуру. Этот «аффективный поворот» в значительной степени пришел на смену прежним представлениям об эмоциях, предложив ряд направлений теоретического осмысления зоны контакта пространства/эмоций/аффекта, хотя сторонники этого подхода по-прежнему пытаются справиться с характерным для психологических теорий дуализмом «разум/тело». Как отмечает Рут Лис,

ключевая идея заключается в том, что мы, люди, являемся телесными существами, обладающими подсознательными аффективными энергиями (intensities) и резонансами, которые настолько сильно влияют на наши политические и прочие убеждения или обуславливают их, что мы игнорируем эти аффективные энергии и резонансы себе же во вред (Leys 2011: 436).

Аффекты определяются как доидеологические феномены и описываются как досубъективные, доличностные глубинные сгустки энергии (visceral intensities), которые влияют на наши мышление и чувства. Бен Андерсон определяет аффект как

некую трансперсональную способность, предполагающую, что тело как подвергается аффекту, так и само его реализует в результате модификации поведения (to be affected and to affect) (Anderson 2006: 735).

В большинстве обзоров теорий аффекта выделяются две основные траектории использования нейробиологических исследований для подкрепления их аргументов (Leys 2011, Gregg and Seigworth 2010). Первый из этих подходов наиболее известен по работам Ив Кософски Сэджвик (Sedgwick 2003) и Дэниела Лорда Смейла (Smail 2008). Сэджвик опирается на результаты исследований Томкинса и Экмана, где представлены доказательства «непреднамеренного, телесного объяснения эмоций» (Leys 2011: 439). В работах Сэджвик и Смейла аффекты оказываются врожденными и запрограммированными, они запускаются мозгом-телом и функционируют за рамками сознания без когнитивного вмешательства. На второй подход повлияли монистические идеи Спинозы (Spinoza 1985 [1679] / Спиноза 2019), Джемса (James 1884 / Джемс 1984) и Делёза – Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010). В рамках этого подхода

аффект помещается в имманентность – средоточие вещей и отношений, а затем в сложные ассамбляжи, из которых начинают одновременно складываться тела и миры (Gregg and Seigworth 2010: 6).

Такое представление об аффекте можно обнаружить в работах Брайана Массуми (Massumi 2002), Найджела Трифта (Thrift 2008), Кэтлин Стюарт (Stewart 2007) и многих других авторов.

В обоих указанных подходах аффект отделяется от эмоций: в понятии аффекта подчеркиваются транскорпоральные, нечеловеческие и инфицирующие аспекты, способность влиять и испытывать влияние (affect and to be affected), снимающую концептуальные ограничения, которые возникают при понимании эмоций в качестве индивидуально-личного опыта или ощущения. Некоторые авторы занимаются только аффектом, включая в него эмоции – для этого используется концепция имманентности Спинозы (Deleuze 2001) или отсутствие у аффекта агентности (Clough 2007, 2013). Делёз и Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010) определяют все человеческое и нечеловеческое через присущие им аффекты и интенсивности.

Бен Андерсон (Anderson 2006) предлагает трехслойную модель, состоящую из самого глубокого, некогнитивного слоя аффектов, прекогнитивного слоя чувств, которые располагаются между аффектами и эмоциями, и когнитивного слоя осознаваемых и переживаемых эмоций. Другие авторы закрепляют понятие эмоции за артикуляцией аффекта и идеологии (Grossberg 2010) либо за социолингвистическим обозначением личного опыта в рамках социального и культурного мира (Anderson 2006). Как считает Массуми,

эмоция есть субъективное содержание, социолингвистическая фиксация некоего качества опыта, который начиная с этого момента определяется как личный. Эмоция – это интенсивность определенного уровня, конвенциональная, консенсусная точка включения интенсивности в семантически и семиотически сформированные прогрессии, в нарративизируемые схемы действия-реакции, в функцию и смысл. Это интенсивность, которой обладают и которую осознают (Massumi 2002: 28 / Массуми 2020: 116).

Во всех этих исследованиях эмоции предстают социокультурным закреплением аффекта в жизни людей при помощи личного опыта и создания смысла. В таком случае аффект подразумевает телесную интенсивность, способную к трансформации и изменениям межличностного характера. Аффекты распространяются от одного тела к другому посредством циркуляции, передачи и инфицирования, что позволяет устранять границы между человеческим и нечеловеческим, и тем самым формируют альтернативные социальные структуры, такие как ассамбляжи, узлы, коллекции и сети аффективных потоков (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010, Latour 2005 / Латур 2014, Amin and Thrift 2002 / Амин и Трифт 2017).

Антрополог Кэтлин Стюарт, опираясь на работы Делёза и Гваттари, Массуми и других авторов, формулирует собственную концепцию «ординарных аффектов» – «имеющих большую амплитуду колебаний разнообразных способностей влиять и испытывать влияние, которые привносят в повседневную жизнь непрерывное движение отношений, сцен, случайностей и чрезвычайных ситуаций» (Stewart 2007: 2). Обращаясь к личным зарисовкам, Стюарт определяет ординарные аффекты как масштабно циркулирующие «общественные чувства», но в то же время это и «материя», из которой состоит внутренняя жизнь людей (Stewart 2007). Как и структуры чувства у Реймонда Уильямса, ординарные аффекты функционируют посредством тела в качестве способов познания и установления отношений, создавая зону контакта, где сходятся власть, потоки, циркуляции и связи.

Таким образом, Стюарт рассматривает ординарные аффекты как одновременно глубоко внутренний и широко распространенный феномен – при таком понимании в них обнаруживается та же самая динамика, которая наполняет концепции аффективного климата и аффективной атмосферы (к ним мы обратимся в следующем разделе). И в том и в другом случае аффект циркулирует в телах, инкорпорирован в них и выражается посредством культурных и исторических кодов и ярлыков. Понятия «эмоция» и «чувство» используются для интерпретации ощущений в масштабах индивида, домашней среды или места проживания, где их смысл задается социальным конструированием и культурными практиками.

Еще одним способом производства аффекта выступает разрушение и деградация антропогенной среды. Например, в исследовании Яэля Наваро-Яшина (Navaro-Yashin 2009) «руины» оказываются этнографическим инструментом для понимания пространственной меланхолии у людей, живущих в домах чужого народа после состоявшегося обмена греческого и турецкого населения на Кипре. В описании Наваро-Яшина у кипрских турок, перебравшихся на северную часть острова после 1974 года, эмоциональная разрядка происходит благодаря имуществу и конкретным вещам, которые достались им от враждебного греческого сообщества. Это свойство предметов создает всепроникающую атмосферу мараза – чего-то вроде глубокой печали и депрессии. Свою аффективную роль руины играют и в оманском городе Бахле, где они вызывают ностальгию по истории и зарождающейся мощи современного национального государства (Limbert 2008)104.

В рамках еще одного этнографического подхода к пространству и аффекту исследуются переплетения аффекта с идеологической сферой – функционирование политических и пространственных структур одновременно и на аффективном, и на идеологическом уровнях. Уильям Мацарелла (Mazzarella 2009) утверждает, что обращение к аффекту открывает возможность