Пространственное воплощение культуры. Этнография пространства и места - Сета Лоу

понимании отношений между эмоциями, аффектом и пространством таким образом, чтобы дистанцироваться от традиционных способов анализа эмоций и места наподобие привязанности к месту (place attachment) (Low 1992, Low and Altman 1992), воспоминаний о месте и исследований, посвященных тому, как ландшафты пробуждают чувства, основанные на их символических значениях. Все эти отношения рассматриваются в главе 4, посвященной социальному конструированию пространства.

Концептуализация, к которой мы обратимся, подразумевает взаимные и постоянно меняющиеся отношения личных и коллективных эмоций с пространством и местом без необходимости задействовать психологические и биологические редукционистские модели. К подобному подходу относятся работы, посвященные аффектам, а также аффективной атмосфере и климату, в которых содержится более продуктивный способ изучения «ощущения» пространства и «чувства места». Добавление таких понятий, как эмоциональная реакция, аффект, аффективная атмосфера, эмоциональный ландшафт и аффективный климат, способствуют более нюансированному пониманию того, что имеется в виду, когда люди ощущают место как «дарящее ощущение счастья», «безопасное» или «угрожающее». Цель заключается в разработке рабочих терминологии и методологии, позволяющих более продуктивно включать аффективные и эмоциональные аспекты пространственного производства и опыта в этнографическую практику.

В начале этой теоретической экспозиции мы обратимся к попыткам этнографов разрешить проблему дуализма «разум/тело» в психологических теориях эмоций: для этого мы рассмотрим новаторскую обзорную статью Кэтрин Лутц и Джеффри Уайта (Lutz and White 1986) и альтернативные решения указанной проблемы у Джона Ливитта (Leavitt 1996) и Кей Милтон (Milton 2005). Кроме того, будут рассмотрены уже ставшие классическими исследования эмоций и искусственной среды Джеймса Фернандеса, Фионы Росс и Джеффри Уайта (Fernandez 1984, Ross 2004, White 2006). В следующем разделе будет рассмотрен «аффективный поворот» 1990‐х годов в культурологии (cultural studies) и социальных науках, в рамках которого выделяются работы Кэтлин Стюарт (Stewart 2007), Найджела Трифта (Thrift 2008), Бена Андерсона (Anderson 2006), Мелиссы Грегг и Грегори Сейгворта (Gregg and Seigworth 2010), Стивена Пайла (Pile 2010), Рут Лис (Leys 2011) и Патрисии Клоу (Clough 2007; Frank, Clough and Seidman 2013). Интерпретации «аффекта», обрамленные концепцией «структуры чувства» Реймонда Уильяма (William 1977) и теоретическими изысканиями Феликса Гваттари (Guattari 1995) и его соавтора Жиля Делёза (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010), выступят основой для последующего рассмотрения работ, посвященных эмоциональным ландшафтам, аффективным атмосферам, эмоциональному и аффективному климату. Кроме того, будет дано определение таким понятиям, как эмоция, эмоциональный ландшафт, аффективный климат и аффективная атмосфера, которые обеспечивают концептуальную «оптику» для приведенных в конце главы этнографических примеров. В них рассматриваются «новые эмоции восприятия дома» в закрытых жилых комплексах в США, а также аффекты и чувства людей, находившихся в Каире во время протестов на мидан аль-Тахрир (в переводе с арабского – площадь Освобождения) в 2011 году.

Эмоции и пространство

Изучение эмоций

Исследование эмоций в социальных науках пыталось разрешить дуализм «разум/тело», характерный для психологии, которая рассматривает эмоции либо как инстинктивный и неопосредованный телесный процесс, либо как преимущественно ментальный, т. е. перцептивно-когнитивный, процесс (оценку). К нейробиологическому подходу, разработанному Чарльзом Дарвином (Darwin 1965 [1872] / Дарвин 2001), где эмоции определяются как набор предопределенных адаптивных инстинктов, относятся «теория аффекта» Сильвена Томкинса (Tomkins 1962, 1963), «нейрокультурные» лицевые и телесные выражения Пола Экмана (Ekman 1980, 2003 / Экман 2010) и «теория дифференциальных эмоций» Кэррола Изарда (Izard 1990), в которой эмоции определяются нейробиологической активностью.

Однако Лиза Фелдман Барретт (Barrett 2015) опровергает представление о том, что отдельные эмоции, телесные ощущения и выражения лица одинаковы для всех людей или же могут быть локализованы в каком-либо одном отделе мозга. Когнитивный подход в том виде, как он представлен в работах Ричарда Лазаруса (Lazarus, 1991), утверждает, что эмоции представляют собой когнитивные оценки нейробиологических феноменов и эти ментальные оценки структурируют и организуют опыт. Кроме того, указанные подходы пытались интегрировать отдельные психологи, например Уильям Джемс (James 1884 / Джемс 1984), который предположил, что существует первоначальная физическая реакция на некий стимул, приводящая к субъективному ощущению, воспринимаемому психически. Нейробиолог Антонио Дамасио (Damasio 1999, 2003a, b) проводит аналогичное различие между «эмоцией» как физической реакцией на конкретный стимул и «чувством» как восприятием эмоции.

Антропологи отказались от противопоставления биологических и когнитивных теорий, поскольку их новые концептуальные походы перенаправили теоретическую аргументацию в более продуктивное русло100. Влияние психологических исследований и теорий на культурную и психологическую антропологию рассматривается в работе Кэтрин Лутц и Джеффри Уайт, охватывающей десятилетие изучения эмоций (Lutz and White 1986). Они демонстрируют, что двухстадиальные психологические модели (наподобие схемы «от эмоции к чувству» или «от биологической реакции к обозначению реакции») упускают из виду роль культуры в интерпретации и восприятии. Лутц и Уайт утверждают, что этот процесс перевода является культурно обусловленным и усваиваемым, а их ключевым теоретическим понятием выступает «культурно-конституированное „я“», расположенное на «стыке личного и социального миров» (Lutz and White 1986: 417). Эмоция возникает как способ сообщения о намерениях, действиях и социальных отношениях, что подготавливает поле для рассмотрения их социального и культурного конструирования (Heider 1991).

В этнографическом исследовании Кэтрин Лутц, посвященном атоллу Ифалук в Микронезии, прослеживается, как эмоциональный смысл структурируется культурными системами и социальной практикой: Лутц утверждает, что эмоции не предшествуют культуре, а являются «преимущественно культурными» (Lutz 1988: 5). Исходя из идей Мишель Росалдо об эмоциях как «воплощенных мыслях» (Rosaldo 1980) и Маргарет Лок и Нэнси Шепер-Хьюз о «сознательном теле» (Lock and Scheper-Hughes 1987), Лутц придерживается позиции, что эмоции являются способом высказывания на темы, имеющие неотъемлемо культурный характер, и сосредотачивается на их социально сконструированной природе. Лутц связывает процесс познания и эмоции, задаваясь вопросом, какую роль рассуждения и мысли играют в том, как жители Ифалука говорят об эмоциях, и опирается на символическую теорию в предположении, что понимание содержания чьих-либо чувств является интерпретационной задачей. Как утверждает Клиффорд Гирц (Geertz 1971), эмоции рассматриваются как часть культурно сконструированной сети смыслов, состоящей из культурных символов и способов социального взаимодействия. Таким образом, слова наподобие «гнева» или «страха» требуют перевода из одного культурного контекста в другой.

В совместной работе Лутц с Лилой Абу-Лугод (Abu-Lughod and Lutz 1990) предпринимается дальнейшая разработка социально-конструктивистского подхода к эмоциям: авторы предполагают, что эмоции могут быть лучше всего изучены и поняты при помощи эмоциональных дискурсов как социальных практик. Критикуя представление об эмоциях как о «вещах», с которыми должны иметь дело культурные системы, или как о психической энергии, которую необходимо разрядить (Abu-Lughod and Lutz 1990: 2–3), они утверждают, что эта проблема решается путем анализа эмоциональных дискурсов в качестве социально локализованных практик в пределах полей власти. Эти социально локализованные практики имеют пространственное воплощение –