Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - Иван Орлов

392

Και παρώ Λέγειν, ώς ούδέ άτομον κυρίως τό κατά Χριστόν σύνΘετον Λέγεται πρόσωπον. Ού γάρ σχέσιν έχει προς τήν έκ τού γενικωτάτου γένους διά των ύπάΛΛηΛα καΘιεμένην γενών προς τό είδικώτατον είδος διαίρεσιν, και έν αύτώ τήν οίκείαν πρόοδον περιγράφουσαν… Ούδέ γάρ άτομόν έστι, προς είδος ή γένος άναγόμενον, ή κατ' ούσίαν ύπό τούτων περιγραφόμενον άΛΛ' ύπόστασις σύνθετος… [Не говоря уже о том, что и неделимым в собственном смысле не называется сложное лицо Христа. Ибо Он не имеет отношения к разделению, идущему от самого общего рода через подчиненные роды к самому частному виду и в нем завершающему свой путь… Ведь Он не является неделимым, возводимым к виду или роду, или по сущности ими описываемому, но сложной ипостасью] Col. 201 — 204. Сравни: «Точное изложение православной веры» И. Дамаскина, стр. 143.

393

Соединение природ, мыслимое Севером, есть в собственном смысле соединение или слияние (σύγχυσις) сущностей, есть субстанциальное соединение (ούσιώδης ένωσις), в котором при личном единстве (έν) нет места природному двойству (δύο); это, строго говоря, не соединение, а «природное единство, образовавшееся через сложение» (φυσική μονάς κατά σύνθεσιν). А соединение природ, мыслимое Несторием, есть относительное или аффектуальное соединение (σχετική ένωσις), согласие в направлении мысли и воли: природное двойство здесь есть вместе с тем и личное (ύποστατική δυάς). См.: col. 149 — 152, 40 — 44, 525.

394

Υποστατική ένωσίς έστιν, ή τάς διαφόρους ούσίας ήγουν φύσεις εις έν πρόσωπον, καί μίαν καί τήν αύτήν ύπόστασιν συνάγουσά τε καί συνδέουσα [Соединение есть ипостасное или сводящее и связывающее различные сущности, сиречь природы, в одно лицо и в одну и ту же ипостась]. Col. 152.

395

Имя «Христос» указывает на ύπόστασις σύνθετος, τήν φυσικήν τών άκρων (т. е. φύσεων) διαίρεσιν έν έαυτή κατ' άκρον ταυτίζουσα, καί εις έν άγουσα τή τών οίκείον ενώσει μερών [сложную ипостась, природное разделение крайностей (т. е. природ) в себе самой до крайности отождествляющую и воедино сводящую соединением своих частей]. Col. 204.

396

Col. 204, 268.

397

Epist. Sophronii ad Sergium, у Хардуина — p. 1272; сравни: Op. Max., t II. col. 493.

398

Op. Max., t. II. col. 493 — 496. У Кирилла Александрийского это выражение ближайшим образом имеет отношение к природе человека, пример которой берется для легкости разъяснения того положения, что «хотя и говорится о Божественной и человеческой природах Еммануила, но мыслится (при этом) единый Сын (εις Υιός) вместе с человечеством, которое сделалось собственностью Слова» (ή άνθρωπότης γέγονεν ιδία τού Λόγου). Op. S. Cyrilli Alexandrini, t. Χ, Epist. XLVI, II ad Succensum, col. 245.

399

Col. 340.

400

Πώς ή άκρα ένωσις καί ταυτότητα έχει, καί ετερότητα; Οίον επί τής άγιας Τριάδος, ταυτότης μεν έστιν ούσίας έτερότης δέ προσώπων· μίαν γάρ ούσίαν όμοΛογούμεν· τρεις δέ ύποστάσεις. Έπί δέ τού άνθρώπου, ταυτότης μέν έστι προσώπου· έτερότης δέ ούσιών ένός γάρ όντος άνθρώπου, άΛΛης ούσίας έστιν ή ψυχή, καί άΛΛης ή σάρξ. 'Ομοίως δέ καί έπί τού Δεσπότου Χριστού ταυτότης μέν έστι, προσώπου· έτερότης δέ, ούσιών· ένός γάρ οντος προσώπου, ήτοι ύποστάσεως, έτέρας ούσίας έστιν ή Θεότης, καί έτέρας ή άνθρωπότης. Ώσπερ γάρ άδύνατον τής άγίας Τριάδος όμοΛογεΐν μέν τήν ένωσιν, μή έκφωνεϊν δέ τήν διαφοράν· ούτως άνάγκη πάσα έπί τού ένός τής άγίας Τριάδος, καί τήν ένωσιν καί τήν διαφοράν κηρύττειν [Каким образом крайнее соединение обладает и тождественностью, и инаковость? Потому что, применительно к Святой Троице, тождественность относится к сущности, а разность — к лицам: одну ведь мы исповедуем сущность и три ипостаси. А применительно к человеку — тождественность относится к лицу, а разность — к сущностям, ибо при том, что лицо, то есть ипостась, едино, иной сущности есть душа, и иной — плоть. Подобным же образом и у Владыки Христа тождественность относится к Лицу, а разность — к сущностям, ибо при том, что Лицо, то есть ипостась, едино, отличной природы — божество, и отличной — человечество. Ибо как невозможно исповедовать единство Святой Троицы и не провозглашать различие, так всячески необходимо применительно к Единому от Святыя Троицы проповедовать и единство, и различие] Col. 145β' — 148γ'.

401

Обращение Максима к учению о Троичном Боге Баур (Baur, th. II, s. 127) произвольно рассматривает как своего рода доказательство возможности совмещения двух природ, а, следовательно, и двух воль в одном лице Христа и с этой точки зрения приходит к тому резкому выводу (разъяснения Максима, в разговоре с Пирром, col. 313, при помощи аналогии, представляемой учением о Троичности, прямо обзывая «пустым, бессмысленным формализмом»), что, как таковое, оно доказывает совершенно противное тому, что при помощи его, по его мнению, Максим силится доказать.

402

Col. 64 — 65: два очень небольших трактата.

403

Так понимает значение этого слова, между прочим, и Дорнер, говоря: «Dazu (т. е. zu τρόπω άντίδοσεως) komme als weitere Folge der hypostatischen Einigung die geheimnissvolle Weise des Kreisens der Naturen Christi in einander». Dorner, s. 235. Понятие «περιχώρησις» впервые, кажется, встречается у Максима, так что он по справедливости считается творцом этого понятия. У И. Дамаскина оно имеет точно такой же смысл. См. Lib. III, с. III, col. 994 — 995; сравни: Ср. XVII, col. 1070. Понятия «άντίδοσις» и «$έωσις» встречаются в патристической литературе более раннего времени. Так, у Григория Нисского находим довольно точное определение того, что называется «άντιδοσις». «По причине теснейшего соединения воспринятой плоти и воспринявшего Божества, — говорит Григорий Нисский (Op. Gregorii Nysseni, t. II, Adversus Apollin. ad Theoph., fine torn., col. 1277), — происходит взаимный обмен имен (άντιμε$ίστανται τά ό νόματα = communicantur et mutuo dantur nomina), так что и человеческое (τό άνΦρώπινον) называется именем Божественного, и Божественное (καί τό Θείον) — именем человеческого. Почему и говорится, что Господь славы был распят, и поклоняемый от всякой твари небесных, земных и преисподних называется Иисусом».

404

В существующих у нас догматических системах άντίδοσις и $έωσις рассматриваются как следствия ипостасного соединения природ Христа по отношению к Самому Христу. О περιχώρησις же, как образе ипостасного существования природ Христа, не говорится ни слова. См., например, «Догматическое Богословие» преосвященного Макария, т. И, § 139, стр. 93 и след.

405

Col. 189.

406

Col. 337–340.

407

Col. 189.

408

Op. Max., t. II. col. 168; сравни: col. 352.

409

Col. 341.

410

Καί ούτε τήν φύσιν αύτού, φημί δέ τού σιδήρου, καν μετά πυρός όράται, κωλυόμενα τό παράπαν όνομάζειν ή άριθμεϊν, ούτε τήν φυσικήν ένέργειαν, εί καί μετά καύσεως καθοράται, καί μηδεμίαν έχει προς ταύτην διάστασιν, (άλλένοειδώς σύν αύτη τε καί έν αύτη διαφαίνεται καί γνωρίζεται). Τίς ούν ό Λόγος τού τό φυσικώς τη φύσει προσόν μή άριθμείν, τουτέστι τό Θέλημα, καί ταύτη τό κα$' ήμάς άτελές τω (ύπερτελεί καί προτελείω) Θεώ Λόγω σεσαρκωμένω προσμαρτυρεϊν,… κα$' ένωσιν τήν άδιάστατον τών τής φύσεως κεκοινωνηκότι, καθάπερ ούν καύτής τελείως τής φύσεως, πλήν μόνης τής άμαρτίας (ότι μηδέ τής φύσεως ήν, άλλά γνώμης, παρά τον λόγον καί τον νόμον κεκινημένης τής φύσεως, έκτροπή καί ολίσθημα); col. 189 — 192.

411

Ού γάρ άν$ρωπον άπο$εω$έντα του Χρίστου καταγγέλλομεν, άλλα Θεόν τελείως έναν$ρωπήσαντα, καί τής οίκείας άφράστου Θεότητος τήν άπειρον, άπειράκις απείρως ύπεράπειρον δι' ενεργούς φύσει σαρκός νοερώς έψυχωμένης εμφανή ποιησάμενον δύναμιν [Ибо мы не человеком обожившимся объявляем Христа, а Богом совершенно вочеловечившимся и Своего неизреченного Божества бесконечную, бесконечное число раз бесконечно–пребесконечную силу сделавшим явной посредством по природе деятельной плоти, разумно одушевленной]. Col. 36.

412

Έμπαλιν δέ δια τήν ένωσιν, τά έκατέρας ίδια φύσεως κατά άντίδοσιν τή έτερα προσάπτομεν· εξ ού καί Θεόν παθητόν κατά τής άμαρτίας φαμέν καί σάρκα· «προσειλημμένην καί γενομένην όπερ τό χρίσαν (= asumptam unctam deitate) καί Θαρρώ λέγειν, όμόθεον», κατά τον Θεολόγον Γρηγόριον [Напротив, по причине соединения собственные свойства каждой природы мы по взаимообмену прилагаем к другой, отчего и Бога называем страждущим против греха, и плоть «воспринятой и ставшей как помазавшее и — осмелюсь сказать — равнобожественной», согласно богослову Григорию]. Col. 120.