Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - Иван Орлов

270

Op. Max., t. II, col. 49. To δέ ζωτικήν ούκ έχον έκ φύσεως δύναμιν, ούδέ την οίανούν δηλονότι ψυχήν, ης χωρίς ούδέ σαρξ ύποσταίη ποτ' αν. Ούκούν ψιΛή μορφώσει σαρκός την οικονομία ν έφάντασεν [Не имеющее же от природы жизненной силы, ни, очевидно, какой бы то ни было души, без которой отнюдь не может существовать и плоть. Стало быть, одной лишь видимостью плоти [Христос] изобразил домостроительство [спасения].

271

Христос «κατά άνθρώπους χωρίς άμαρτίας άληθώς γενόμενος άνθρωπος» [ради человеков воистину стал без греха человеком]. Из письма к Юлиану схоластику, col. 581; сравни: col. 60.

272

Όυτω τήν φύσιν Λαβών ήνωσεν (Θεός ό Λόγος) έαυτώ τό καθ' ύπόστασιν, ώς άπαρχής ταύτην έδημιούργησε [Таким образом, приняв природу, (Бог Слово) соединил с Собою по ипостаси, [такою же] как Он изначально ее создал]. Из догматического послания к Стефану Дорскому, col. 157; сравни: col. 77.

273

«ΈΛΛείψας ούδέν εις πρόσΛηψιν των ήμετέρων» [Не пренебрегши ничем из нашего в воспринятом [Им человечестве]]. Из того же письма, col. 156.

274

Из догматического послания к Стефану Дорскому, col. 157; сравни: col. 581.

275

Один из более ранних выразителей воззрения юлианистов Тимофей Элур, между прочим, учил, что плоть Христа по самому своему рождению была плотью Бога. Если бы это была плоть человеческая, отличная от Божественной природы Слова, то рождение ее могло совершиться не иначе, как по закону естественного рождения людей. Во фрагментах из произведений Тимофея Элура, сохраненных монахом Евстафием (in Ang. Maji Scriptorum veterum nova collect., VII. I) есть, между прочим, такое место: «Εί γάρ ήν άνθρωπος κατά φύσιν και νόμον ό μέλλων άποτελείσθαι άνθρωπος έν μήτρα της παρθένου, ούκ άν έτέχθη έξ αύτής, εί μή πρώτον τής παρθενίας διαλυθείσης» [Ибо если бы был человеком по природе и [естественному] закону Намеревавшийся стать человеком в утробе Девы, Он бы не родился от Нее, если бы прежде не нарушилось девство]. См.: Gieseler, part Π, p. 26.

276

Письмо к Георгию, col. 60.

277

О безгрешности человечества Христа по самому рождению довольно подробно трактуется в Апологии за Гонория. См.: col. 237 — 241.

278

То γάρ τού κατά τον Σωτήρα ανθρωπίνου θέΛειν, εί και φυσικόν ή ν, άΛ/Υ ού ψιΛόν ήν καθ' ήμάς, ώστιερ ούδ' αυτό τό άνθρώπινον, ώς ύτιέρ ήμάς τή ενώσει κατάκρον §εω§έν, ω και τό άναμάρτητον κυρίως έπήρτηται. Τό δέ ήμέτερον προδήλως ψιΛόν, και ούδαμώς άναμάρτητον, διά τήν τήδε κάκεϊσε γινομένην περέγκΛισιν [Ибо воля Спасителева человечества, хоть и была природной, но не была нагой как у нас, равно как и само [Его] человечество, как превыше нас в высшей степени обоженное соединением [с Божеством], коему по справедливости принадлежит и безгрешность. Наше же — явным образом нага и отнюдь не безгрешна, по причине бывшего здесь и там уклонения]. Col. 236; cf. col. 60: «αύτός δέ πάσης κατά φύσιν ελεύθερος ών αμαρτίας, ώς άνθρωπος ού ψιΛός, άΛΛ' ένανθρωπήσας Θεός, ούδέν εναντίον είχεν» [Он же, будучи по природе свободен от всякого греха, как не нагой человек, но вочеловечившийся Бог, не имел [в Себе] ничего сопротивного].

279

Col. 60, 61.

280

Παν γαρ εί τι φυσικόν, καί άδιάβΛητον (= nec vitii labem habet), ούκ εναντίον μέν, ού πάντως δέ καί ήνωμένον Θεω [Ибо все, что природно, то и неукоризненно: не противно, но, всяко, и не соединено с Богом]. Col. 236; сравни: col. 56, 80.

281

«Каким образом, — говорит Максим в письме к Стефану Дорскому, — пресущественный ради нас воплотившийся Бог Слово, по восприятии от Духа Св. и Присводевы Марии и Богородицы разумно одушевленной плоти став по природе новым человеком и пребывая таким (νέος τέ χρηματίσας φύσει καί γενόμενος άνθρωπος), обновил бы древнего человека (καινουργήσει τον πάλαι), если бы не воспринял всего его, за исключением одного только греха, в чем и состоит ветхость (ή παλαίωσις)?» Col. 136.

282

Col. 157 и многие другие места.

283

Из письма к Марину диакону, col. 77; сравни: col. 345 (из «Диспута с Пирром»).

284

Col. 345; сравни: col. 157.

285

Col. 157, 281 и 301.

286

L. с. apud. Braun, s. 96. Ex. III torn. Apologiae de Verbo incarnato.

287

Disput, cum. Pyrrh., col. 289.

288

Письмо к Косьме диакону. Т. И, col. 560.

289

«Отцы Церкви, — говорит Максим (col. 300), — заповедали нам признавать (во Христе) не только природы, но и отличительные свойства или особенности (ιδιότητες = τά γνωρίσματα της τεΛειότητος) каждой природы: не только Одного и того же, как совершенного Бога и совершенного человека, но и совершенства их…; согласно с такой благочестивой мыслью, они учили и о двух волях Одного и того же, численно (δύο) и качественно различных (άΛΛο και άΛΛο)».

290

Cf. Schwane, s. 508.

291

Op. Max., t. И, col. 80, 84, 96, 289 и многие другие.

292

«Дисп. с Пир.», col. 289; сравни: col. 201, 96.

293

Так, Север в письме к Сергию Грамматику убеждает этого последнего, чтобы он оставил свое (Юлиана) учение и признал во Христе одну сложную природу, но две сущность и два свойства. Vid. Gieseler, part II, p. 9.

294

«Дисп. с Пир.», col. 301.

295

Ibid., Col. 289.

296

Ibid., Col. 289; сравни: col. 273.

297

Ibid., Col. 304.

298

Протестантский богослов Дорнер основанию, заимствуемому от Троичности, не придает силы доказательности. Дорнер, между прочим, говорит: «Основание, заимствуемое от Троичности, конечно, недоказательно, потому что если три лица (в Боге) могут иметь одну волю, то одно лицо тем более должно иметь одну волю, будь оно даже составлено из двух природ или сущностей». Дорнер, как видно, забывает или, скорее, намеренно игнорирует то, что именно хочет доказать Максим по отношению ко Христу на основании учения о Троичности. Максим совсем не то хочет сказать, что на основании единства воль трех лиц Св. Троицы во Христе необходимо признать две воли: вывод из указанного основания, кажется, достаточно очевиден. Таким образом, заключение Дорнера («… то одно лицо, тем более, должно…» и т. д.) совершенно произвольно и ошибочно. Как бы поправляя себя, Дорнер, тем не менее, продолжает петь в унисон монофелитизму, говоря: «Конечно, диофелиты говорят, что в Боге одна природа всех трех Лиц, и поэтому одна воля в Них, если воля повсюду следует природе. Но, не говоря уже о том, что, выходя отсюда, можно было прийти к признанию одной воли в различных человеческих личностях, монофелиты могли возразить (а они, действительно, и возражали), что двойство сущностей, из которых состоит Богочеловек, не необходимо еще ведет к принятию двойства воль; ведь и человек состоит из двух сущностей: тела и души, и, однако, в нем мыслят только одну волю». Dorner, Th. И, s. 244. Что касается этого положения («не говоря уже о том, что отсюда можно было прийти к признанию одной воли в различных человеческих личностях»), то решительно непонятно, как мог Дорнер сказать это после того, как Максим не раз и весьма определенно заявляет, что где одна природа, там одна и воля, и что, следовательно, всем людям, как однородным и единосущным, свойственна одна природная воля? Подобную очевидность положений Максима нельзя было никак просмотреть, относясь к ним нетенденциозно. О возражении монофелитов, разделяемом Дорнером, у нас речь впереди.

299

Op. Max., t. II, col. 209.

300

Col. 292 — 293. См.: I ч. нашего исследования, Анализ содержания «Дисп. с Пир.», стр. ??.

301

Письмо к пресвитеру Марину, t. И, col. 12. Точно такое же определение приводится на col. 45 и 185; не сполна приводится оно во многих местах: см., например, col. 153, 192, 280. Должно заметить, что Максим предлагает не свое собственное определение природной воли, на что и указывает выражение «φάσιν» («говорят»). На col. 185 Максим более определенно говорит, что это определение составлено одним смиренным монахом (ευλαβής μοναχός). В примечании на эти слова Комбефи говорит: «Non facile existimandus Sophronius». Мы более решительно держимся того же мнения, хотя на совершенно ином основании, чем Комбефи: свою догадку этот последний обосновывает на том обстоятельстве, что «во время написания этого (послания) Софроний или был уже епископом (а определение составлено монахом), или его не было в живых». Во всяком случае, при написании как этого послания, так и другого (к пресвитеру Марину), из которого мы привели рассматриваемое определение, Софрония не было в живых; да если бы он и был еще в живых, состоя епископом, все равно Максим не мог так выразиться о Софронии: ό ευλαβής μοναχός. Едва ли можно допустить и то, чтобы Стефан Дорский, пользовавшийся доверием Софрония, позволил себе обратиться к Максиму за мнением последнего относительно правильности этого определения: «εί ου έχει, ή μή» (col. 185). Это, разумеется, все более или менее остроумные догадки, а вот и истинная, по нашему мнению, причина, почему автором приведенного определения нельзя считать Софрония полемическая деятельность Софрония всецело падает на первый период истории развития монофелитских споров, когда спорный вопрос раскрывался исключительно под формой понятия «ενέργεια», а не «θέλημα» или «θέλησις». Действительный автор определения нам неизвестен.