Собрание сочинений. Том II - митрополит Антоний (Храповицкий)

II. Остается только недоумевать, как могли люди, сохраняющие хоть каплю здравого смысла, искать подтверждения своим воззрениям в такой Книге, которая вся проникнута отрицанием таких воззрений и утверждением воззрений противоположных. Единственный возможный и, думается, вполне справедливый ответ на подобный вопрос, обращенный, в частности, к толстовцу, можно будет найти, возвратясь от его эсхатологических идей к нравственным и психологическим воззрениям его основателя, так как по отношению к последним буддийская эсхатология нашего писателя является действительно неизбежным выводом, который ему и приходится примирять с Евангелием всеми неправдами, раз он вообразил, будто его мораль совпадает с заповедями Спасителя.

«Считать себя отдельным существом есть обман. Исполнять волю этого отдельного существа – значит идти в бездну греха». Но если моя воля есть святость и любовь ко всем? Этого автор не считает возможным.

И в этом-то, а не в другом чем заключается существенная разность его жалкой морали от христианской. Христианство зовет личность к борьбе со злом, ей присущим, и к оживлению в себе «нового человека» (см. Кол. 3, 10), а Толстой и его тюбингенские и необуддийские единомышленники оставляют человеку его ветхое стремление к наслаждению и счастью, его эгоизм, стараясь лишь изменить направление обнаружений последнего, предполагая, что действительное освобождение от себялюбия невозможно. Воля каждого существа, гласит их философия, есть воля себялюбивая, стремление к наслаждениям. Поэтому, пока любое существо будет считать себя отдельным, оно будет, подобно разбойнику Кандате, искать только своего отдельного счастья в ущерб счастью других. И если «мир ему кажется разрезанным на отдельные личности», то он не может и благотворить другим. Задача учителей мудрости в том только и состоит, чтобы убедить человека в призрачном значении личности, в пантеизме, в учении о переселении душ, о временной посылке каждого человека в форму его теперешней личности. Все эти идеи и проповедует нам писатель в своих философских и литературных произведениях, повторяя свое нелепое, но излюбленное выражение: «я послан в жизнь», которое он святотатственной рукой похитил из учения Господа Иисуса Христа о Своем предвечном и личном пребывании со Отцом, Уготовавшим Ему славу прежде, чем явился мир.

Не себе только, а даже и русскому мужику, умирающему на морозе, автор влагает в уста это нелепое для обыкновенного смертного выражение вместе с фаталистическим равнодушием к содеянным в жизни грехам, равнодушием столь невероятным в сознании даже наихудшего представителя русского народа, живущего и даже, можно сказать, дышащего скорбным покаянием.

Но возвратимся к различию себялюбия от самоотречения по Толстому. Мы видим, что воля всякого существа есть воля себялюбивая: разница между темным грешником и истинным философом заключается лишь в том, кого считать своим я, этой-де единственно возможной целью своих стремлений и своих наслаждений: себя ли, взятого отдельно, или то неведомое пантеистическое целое, которого частью оно служит? В первом случае появится враждебность ко всему, во втором – толстовско-буддийская добродетель. Итак, переход от одного способа жизни к другому не есть нравственный подъем, не есть то действительное, евангельское отвержение от себя, о котором столь некстати для себя вспомнил переводчик «Кармы» в своем предисловии, – нет, это есть чисто теоретический акт, совершенно подобный тому, как если неумеренный сластолюбец, замечая в состоянии своего здоровья пагубные следы страстных излишеств, начинает предаваться порочным удовольствиям с более осторожной расчетливостью, нисколько, однако, не поправляя своих преступных склонностей, а только предпочитая их продолжительность в своей жизни слишком частому повторению порочных наслаждений. Так и обращение себялюбца к толстовской и буддийской святости не есть перемена настроения, это тот же эгоизм, но расширенный в силу теоретического расчета. Понятно теперь, почему евангельский призыв «Покайтеся» наш писатель в своем «Неделании» переделал в «одумайтесь», разъясняя при этом, что вся задача человека – в этом теоретическом проникновении пантеизмом, плодами чего будет необходимая перемена его поведения из враждебного ко всем в дружественное. Это-то исключительно теоретическое различие между понятием о порочном и добродетельном человеке и было соединено в первых богословско-философских произведениях автора с тем заблуждением, будто человеческая воля есть непременная выразительница идей его рассудка, во всем повинующаяся последнему, что добродетель есть знание, а зло – незнание или ложное знание. Отсюда его отрицание свободы воли и понятие о святости как необходимом следствии правильного мировоззрения. Совершенно так же рассуждают и тюбингенцы-гегельянцы. По этому воззрению, энергия воли может стремиться только к одному – к исканию своего счастья; разница между наилучшим и наихудшим человеком только в том, как понимать свое счастье, т. е. собственно самое – то свое, свое я. Иисус Христос, по их учению, понял свое тожество с пантеистическим божеством, с мировым целым, и вот, те же мотивы, которые неразумного грешника понуждают грабить встретившегося на пути купца, с такой же неизбежной необходимостью понудили Его идти на смерть за свое учение. Само учение Христово в том будто бы и состояло, чтобы научить людей фиктивному значению их личности и истинности пантеизма. Тщетно вы бы стали дополнять приведенные изречения Господни о будущей жизни напоминанием других Его изречений о совершенно свободном, личном Его решении идти на спасительную – и притом только трехдневную смерть, столь ясно раскрытым в словах: Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее (Ин. 10, 17–18). Это ли речь о нирване, о безличном исчезновении в целом, об искании своего блага во благе всех? Не подобны ли сему изречению в смысле нашего ниспровержения толстовского необуддизма и все те многочисленные речи, в которых Христос Спаситель говорит о Себе, о Своем Лице как Спасителе мира и людей всех поколений, о пребывании в Нем всех хотящих жить и творить плод в сей жизни (см. Ин. 6, 15), о том, наконец, что и сама смерть Его не будет прекращением Его жизни как жизни личной, но, напротив, причиной привлечения к Нему всех живущих. Но можно ли убедить псевдорационалистов евангельскими изречениями, когда они спокойно отказываются верить в их подлинность, лишь только вам удастся убедить их в совершенной несообразности тех перетолкований слова Божия, какими они старались дотоле прикрыть свои измышления?

* * *

III. Итак, если они отрекаются от Евангелия, обратимся к их непосредственному, нравственному сознанию. Неужели невозможны самоотвержение и всякого рода добродетель для человека, считающего себя свободной и вечной личностью? Или недостаточно ясно показано, что Спаситель, апостол Павел (см. 2 Кор.) и все столпы христианской добродетели считали себя такими? Неужели совесть наша не соглашается с божественными словами Павла: и если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор. 13, 3)? Итак, видишь ли, что не степенью самоотвержения, хотя бы даже и свободной, а степенью чувства любви измеряется добродетель? А если в любви, а не в теоретическом расширении своего отвлеченного «я» заключается положительное содержание добродетели, то согласись и с тем неотразимым психологическим фактом, что любовь как живое чувство возможна лишь до тех пор, пока я и себя, и любимых противопоставляю взаимно как самостоятельных личностей. И если б мне показали человека, чуждого страсти и все делающего для блага ближних, но не по свободному проникновению любовью, а вследствие необходимого подчинения его воли теоретическому, ясно сознанному предпочтению общечеловеческого эгоизма своему индивидуальному (хотя, повторяю, такого человека нет и быть не может), то я бы ничего кроме негодования и сожаления не испытал при виде его. Самый последний злодей, но хотя однажды испытавший чувство свободной любви при ясном противопоставлении себя своему ближнему, был бы выше такого себялюбца: пора понять ту простую истину, что себялюбие от братолюбия различается не столько по предмету (объекту) симпатии, сколько по сопровождающему настроению, совершенно противоположному в братолюбии сравнительно с эгоизмом, хотя бы расширенном на весь мир. Первое настроение нежности, второе – холодного, сухого расчета, где цель деятельности бывает лишь доставление наслаждений и борьба со страданиями, как это и выходит по сказке «Карма», принцип которой: «служить каждому человеку так же, как вы желали бы, чтоб вам служили» – вовсе не обещает просветления человечества ни чистотой, ни вообще нравственным, одухотворяющим содержанием, а в своем применении в седьмой заповеди приведет к самым нежелательным последствиям. Иное дело подобные же слова Евангелия, где целью братолюбия является не наслаждение, а нравственное благо, чистота, истина (см. Мф. 10, 34–39). Таков первый отличительный признак для нравственной оценки, второй же заключается в свободе человеческих настроений, без которой самый героический подвижник в наших глазах ничем бы не отличался от манекена, воспроизводящего движения самоотверженного Аристида или Иоанны д’Арк. Но вы спросите: неужели же для пантеистов и прочих отрицателей свободы чувство любви невозможно? На это отвечу: конечно, невозможно, но прибавлю, что последовательный пантеизм сам по себе невозможен для человеческого духа, почему и на практике теоретический пантеизм и все эти мечтательные нирваны не оказывают на жизнь своих европейских последователей никакого влияния, нисколько не выводя их из самолюбивой замкнутости и той «отъединенности», на которую всегда указывал Достоевский в типах современных теоретиков – искателей «объединения». И если буддизм мог вызывать аскетическую энергию у своих азиатских последователей, то лишь в том смысле, чтобы эгоизм чувственный заменять эгоизмом духовным, т. е. сатанинской гордостью, которая еще более чужда любви, нежели чувственность плотского человека. K счастью, в своей январской статье «Противоречие эмпирической нравственности» и сам Толстой сознается, что самоотвержение буддизма есть лишь расширенный эгоизм. Эту фразу мы радостно приветствуем, находя в ней новое доказательство тому, что искренность еще настолько сохранена нашим писателем, что понуждает его говорить против своих прежде проповеданных идей.