Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

частности, А. Венсинк315, а затем Ф. Марш316 утверждали, что обнаружили влияние этой книги на Исаака Ниневийского.

В качестве признаков такого влияния Венсинк приводит три отрывка из Исаака, которые он сближает с некоторыми местами из Книги Иерофея, опубликованными еще в 1886 году А. Фротингэмом317. В первую очередь он приводит один текст из Исаака, где тот (согласно Венсинку) якобы говорит о мистическом состоянии, в котором человек становится как бы новым творцом318, – идея, выраженная в Книге Иерофея319. Но это сопоставление основано, по моему мнению, на плохом понимании текста Исаака. На самом деле, судя по контексту, вовсе не ум человека «приводит все вещи в бытие», а Бог, о делах Которого размышляет ум320.

Затем он связывает два отрывка, из Исаака и из Книги Иерофея, в которых говорится о распятии ума321. Однако тема внутреннего распятия не является специфичной для этих двух авторов; она восходит к святому Павлу322, и ее можно найти, например, у Евагрия323.

Наконец, Венсинк324 усматривает параллель между фразой Исаака: «Все, что выше другой вещи, сокрыто для того, кто находится ниже»325, и следующим высказыванием из Книги Иерофея: «Всякая умная природа определяется, познается и постигается сущностью, которая выше нее, и определяет, познает и постигает ту, которая ниже нее»326. Но также и здесь, несмотря на сходство выражений, можно представить, что общим источником для обоих авторов мог быть Евагрий, который неявно выражая тот же принцип, например, говорит: «Ангелы видят людей и демонов; люди лишены зрения ангелов и демонов, а демоны видят только людей»327.

В отношении параллелей между Исааком и Книгой Иерофея, предложенных Ф. Маршем, следует иметь в виду статью И. Осэра о влиянии Книги Иерофея328. Автор исследования приходит к выводам, которые аналогичны тем, что были высказаны нами ранее в связи с сопоставлениями, предложенными Венсинком329: следует усматривать параллели между Исааком и Евагрием, а не между Исааком и Книгой Иерофея.

В заблуждение может ввести то, что, с одной стороны, Книга Иерофея – сочинение, написанное, как показали последние исследования Венсинка и Марша330, на сирийском языке автором, которым с большой вероятностью является Стефан бар Судайли (VI век), – фиктивно распространялась под именем учителя псевдо-Дионисия, а с другой стороны, автор этой книги доводит до крайности метафизику и мистику Евагрия в направлении пантеизма и монизма, которых последний сам остерегался331.

Впрочем, Книга Иерофея, как кажется, не была широко распространена и читалась мало, особенно в среде Церкви Востока, в которой ее приписывали Стефану бар Судайли332 – лицу, к которому должны были относиться с недоверием одновременно как к яковиту и как к еретику, осужденному учителями его собственной Церкви за оригенизм333. Следовательно, нет основания, как нам представляется, усматривать в особенностях, отличающих Книгу Иерофея от учения Евагрия, элементы, которые повлияли на наших восточносирийских духовных писателей334.

Примечания

1 Mingana 1934, сир., р. 287, col. 2; пер., р. 18.

2 Возможно, Симеон имеет в виду здесь сочинение Об устроении человека, PG 44, col. 246A. О роли, которую отводит Григорий сердцу в мистической жизни, см. далее, с. 189.

3 Mingana 1934, сир., р. 225, col. 2; пер., р. 110.

4 См. Baumstark 1922, p. 79–80.

5 Сирийская редакция издана Van Den Eynde 1939.

6 См. библиографию в статье Canévet 1967, col. 971–1011.

7 Daniélou 1953a.

8 См. выше, прим. 6.

9 О связях между Григорием Нисским и псевдо-Макарием см. выше, с. 106, прим. 4, и Canévet 1967, col. 1006.

10 О влиянии Григория на псевдо-Дионисия см. Canévet 1967, col. 1007.

11 Об этом различии у Макария и у восточносирийских мистиков см. выше, с. 79 и далее.

12 Daniélou 1953a.

13 Ibid., p. 201.

14 Ibid., p. 202.

15 PG 44, col. 1048С; Daniélou 1953a, p. 206. В приводимых здесь текстах я воспроизвожу перевод Ж. Даниелу, однако с систематическим использованием слова «любовь» для ἀγάπη и «рачение» для ἔρως.

16 PG 44, col. 772A.

17 PG 44, col. 773CD; Daniélou 1953a, p. 207.

18 См. аналогичное рассуждение о пылком и экстатическом характере ἔρως у псевдо-Дионисия: О Божественных именах IV, 12 и далее (PG 3, col. 709А и далее). Но для него ἀγάπη и ἔρως являются «синонимами»: О Божественных именах IV, 12 (PG 3, col. 709В).

19 Однако у Иоанна Дальятского движущей силой единения с Богом является рачение: Беседа 23, О любви и рачении (Harvard syr. 42, f. 26b, col. 2), и т. д. Но там речь идет о соединении, завершившемся через опытное познание его экстатической силы.

20 Напомним, что у Иосифа Хаззайи это различие менее четко выражено, чем у Иоанна Дальятского. См. выше, с. 81–82.

21 «Осмеливаюсь» по причине того, что слово ἔρως может напоминать о чувственном желании. Разумеется, мой перевод слова reḥmṯā как «рачение» не выражает желания, нагруженного коннотациями по соответствию с греческим ἔρως. Слово reḥmṯā, принятое в сирийском переводе, само по себе тоже не выражает этого. С другой стороны, перевод ḥubbā (ἀγάπη) как «charité», а не «amour», тоже неточен; как отметил Daniélou 1953a, p. 200, ἀγάπη у Григория – как и у Макария и у наших восточносирийских авторов, можем мы прибавить, – не соответствует полностью новозаветной caritas: в самом деле, последняя в Новом Завете не обозначает, не считая некоторых исключений, любви человека к Богу в ответ на Его ἀγάπη, как это имеет место у тех авторов, которыми мы занимаемся.

22 PG 44, col. 772А; Daniélou 1953a, p. 206.

23 Vat. syr. 126, f. 520, col. 1; ср. Беседа 10:1 (Духовные беседы, p. 93).

24 Возможно, следует перевести: «Сие – восхищение, названное отцами «видением славы Божией»; в этом случае «восхищение» является тем термином, в отношении которого Иоанн Дальятский ссылается на отцов, тогда как «видение славы Божией», употребленное у Иоанна в техническом смысле, не имеет отношения к отцам.

25 Выше, в той же самой беседе, Иоанн уже писал: «Она [душа] погружается в волны своей красоты и пребывает в оцепенении (tamhā) долгое время. И бывает, что она преображается от видения к видению и переходит в одночасье к приводящим в оцепенение (tmīhē) бесчисленным перемещениям (šunnāyē)» (Vat. syr. 124, f. 296а). [Беседа 6 согласно критическому изданию (Khayyat 2007, сир., p. 164, § 15; пер., p. 165).] Ср. с текстом Григория Нисского, приведенном в прим. 30.

26 Vat. syr. 124, f. 298а. [Беседа 6 согласно критическому изданию (Khayyat 2007, сир., p. 172, § 22; пер., p. 173).]

27 Vat. syr. 124, f. 320а; исправлено, как и Vat. syr. 125, f. 186с, по другим рукописям. [Беседа 11 согласно критическому изданию (Khayyat 2007, сир., p. 238, § 12; пер., p. 239).]

28 Непрестанное преуспеяние в видении Бога, как кажется, не рассматривалось с такой ясностью другими восточносирийскими мистиками. Однако можно привести следующий прекрасный текст Сахдоны: