Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

в безмолвном покое ума (hawnā) и языка»267.

Прибавим к этому многочисленные исполненные досады восклицания о неадекватности языка по отношению к тому, что он хотел бы выразить о таинствах Божиих, которыми зачастую бывают испещрены тексты Иоанна268. Мы уже приводили вдохновленный Дионисием текст Исаака Ниневийского на эту тему269. Но следует отметить, что для Иосифа Хаззайи, и особенно для Иоанна Дальятского, эта неадекватность человеческого языка по отношению к духовным вещам менее выражена, чем у Дионисия. Известна теория последнего о превосходстве «неподобных» символов270 над чтимыми (такими, как солнце, звезда, свет) или даже средними символами (как огонь или вода), поскольку при употреблении первых мы не подвергаемся опасности задержаться на них самих. «Символизм» Дионисия принадлежит к интеллигибельной «анагогической» перспективе, которая, по замечанию Р. Рокеса271, «до крайности ослабляет чувственную или материальную составляющую символов». Ничего подобного нет, в частности, у Иоанна Дальятского. Несмотря на частые заявления о недостаточности слов или образов для выражения желаемого, он утверждает, что существует некий «мистический язык» (mamllā rāzānāyā), который не является совершенно безмолвным, но по вдохновению от Святого Духа выражается через слова, воспринимаемые телесным слухом, которые выступают носителями духовного опыта272. В этом вопросе у него проявляется одновременно влияние Евагрия и Макария: эта возможность выражения тайн посредством слов, воспринимаемых телесным слухом, имеет основанием, с одной стороны, мистическое созерцание телесных вещей (созерцание их глубинных связей с Богом)273 – элемент, унаследованный от Евагрия, – а с другой стороны, перспективу символического допущения274, которая взята от Макария275. Одним словом, хотя символы должны быть забыты на уровне зрения славы Божией самой в себе, они не являются просто знаками, которые раз и навсегда оставляются позади через апофатическое движение ума, поскольку им не присуща связь с обозначаемым, но они призваны позитивным образом вести к видению Бога; они вновь обретаются после длительного опыта этих видений, преображенные божественным светом. Здесь мы также сталкиваемся с уравновешенным и глубоко естественным характером мистики Иоанна Дальятского, который приводит в гармонию разные источники.

5.2.2.2. «Объективный» аспект

Отголоски «объективного» аспекта безмолвия псевдо-Дионисия, которое, так же как и мрак, характеризует самое бытие Божие по отношению к созерцателю, встречаются у Исаака Ниневийского («[Другим людям] вверено исследовать тайны, сокровенные в потаенном молчании Вседержителя для всеобщего обновления»276), и особенно у Иоанна Дальятского. Приведем здесь несколько отрывков: «Тогда они [прилежные монахи, присоединившиеся к ангельскому хвалению] уже не знают себя самих и не могут понять, что происходит в них, поскольку перед ними встает ограда таинственного молчания. Вот невыразимое оцепенение (temhā) – такое, что, когда совершается ими псалмопение, они не в силах понять [его]!»277 и еще: «Если язык твой изобилует движениями своими, то разум (re‘yānā) твой будет удерживаться от чистых движений; если же язык твой молчит, то и сердце твое будет разгораться в святых движениях. Блажен ты, чье воздвизание в Духе возводит тебя к безмолвной Жизни, ибо [нет] там движения и воздвизания вследствие оцепенения (temhā)»278. Можно заметить, что в этих местах говорится одновременно об обоих аспектах безмолвия, которые мы рассмотрели. «Субъективный» аспект: непонимание хваления (самого по себе безмолвного279), совершающегося в душе, – безмолвие словесное; «объективный» аспект: образ ограды безмолвия, которую обнаруживаешь перед собой, и которая окружает место Божие, – безмолвие божественной жизни.

Мы уже приводили ранее280 одно выражение Симеона д-Тайбуте, который говорит о «молчании, исполненном сдержанности», в котором ангелы почитают Бога. Это характерная черта созерцания Бога, упоминание о которой можно найти также у Иоанна Дальятского и которая, по-видимому, заимствована у Дионисия. Действительно, в трактате О небесной иерархии он говорит о «священном благоговении» (εὐλάβεια), с которым высшие чины ангелов испрашивают о божественном даре просвещения281 и которое оберегает их от дерзновенного проникновения в глубочайшие таинства282. Думаю, что сирийское слово knīḵūṯā (серьезность, сдержанность) является у Симеона д-Тайбуте и Иоанна Дальятского эквивалентом дионисиевского благоговения.

Из Иоанна Дальятского хотелось бы привести следующие тексты, в которых «сдержанность» является одним из двух элементов, которые придают поведению любящего созерцателя парадоксальность. И прежде всего, поведению ангелов, как у Дионисия: «Воззови безмолвным и тихим гласом, говоря: “О Ты, Коий сокрыт и утаен во мне, открой во мне Твою сокровенную тайну, яви мне Твою красоту, что внутри меня! О Ты, Который устроил меня храмом в жилище Себе, соделай почивающим облако Твоей славы внутри Твоего храма, чтобы служители Твоей святости, вследствие рачения (reḥmṯa), провозглашали пылающее огнем и духом “Трисвятое”, в безудержном движении, смешанном с изумлением (tahrā) и восторгом (dummārā), который, в сдержанности (knīḵūṯā) и величии, приводится в воздвизание посредством живого движения силою Твоей сущности”»283. И далее, в связи с Трисвятой песнью самого человеческого существа: «[Тогда] она [душа] простирается вместе с ней [божественной красотой] и соединяется с ней, и погружена в ее славу, и приходит в онемение (mḇalhay) при ее видении, и вдыхает сладкое благоухание, так что сама источает благоухание и восторгается (meṯdammar) самой собой, то есть славою Прекрасного, соединяющейся с ее умом (hawnēh), а также сиянием лучей284 Его света, коии смешаны с ней; она несет во всех своих движениях благоговение (naḵpūṯā) и сдержанность (knīḵūṯā), и [одновременно] восторженность в сладостном оцепенении (temhā)»285.

5.2.3. Ангелология

Ангелология наших авторов также сильно зависит от ангелологии псевдо-Дионисия. Во введении к своему английскому переводу De perfectione religiosa Исаака Ниневийского А. Венсинк показал дословную зависимость между классификацией и описанием различных ангельских наименований у Исаака, с одной стороны, и в трактате О небесной иерархии (гл. 7, 8, 9) – с другой286: Престолы, Херувимы, Серафимы (первая триада)287; Господства, Силы, Власти (вторая триада); Начала, Архангелы, Ангелы (третья триада). Такова классификация, которую Исаак очевидным образом взял у Дионисия, поскольку объяснения некоторых наименований дословно совпадают у обоих авторов. В первой триаде Исаак следует порядку, в котором наименования составляющих ее духовных существ представлены в главе 7 трактата О небесной иерархии. Но в этой главе последовательность в упоминании Престолов, Серафимов и Херувимов не может рассматриваться в иерархическом смысле. В самом деле, Дионисий представляет там в целом три наименования первой триады, имея в виду только их общую наибольшую близость к Богу: «Ибо святейшие Престолы и многоочитые и многокрылые чины, именуемые на еврейском языке Херувимами и Серафимами, помещаются в превышающей всех близости, непосредственно около Бога»288. В другом месте Дионисий представляет в виде иерархии три наименования первой триады следующим образом: Серафимы, Херувимы, Престолы289. Нужно отметить, что Исаак, следуя не за буквальным пониманием вышеприведенного текста, противостоит здесь всей сирийской традиции, которая ставит на первое место Херувимов290.

Вероятно, именно во имя этой традиции Иосиф Хаззайя восстает против переводчика Дионисия – несомненно, имея в виду 7-ю главу трактата О небесной иерархии, –