Культурология: Дайджест №3 / 2010 - Ирина Галинская

3. Меньшиков М.О. Выше свободы: Статьи о России. – М.: Соврем. писатель, 1998. – 464 с.

4. Меньшиков Михаил Осипович // Русские писатели, 1800–1917: Биогр. словарь. – М.: Большая рос. энцикл.: Фианит, 1999. – Т. 4. – С. 13–16.

5. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс: Сборник. – М.: АСТ: Ермак, 2002. – 509 с.

6. Российский архив. – М., 1993. – Вып. 4: М.О. Меньшиков. – 271 с.

7. Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. – М.: Айрис-Пресс, 2003. – Т.1. – 523 с.

ОБРАЗ АФРИКИ И АФРОАМЕРИКАНСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ

Сергей Армейсков

Аннотация. В статье рассматривается связь между образом Африки в афроамериканском дискурсе и формированием черной культурной идентичности; анализируется евроцентризм, как реакция на европоцентризм с его взглядом на Африку как «отсталую» и «дикую».

Ключевые слова: афроамериканская культурная идентичность, конфликт идентичности, афроцентризм.

Annotation. The article reveals the connection between the image of Africa and the construction of black cultural identity; Afrocentrism is analyzed as the reaction on the Eurocentrism with its view of Africa as «undeveloped» and «wild».

Keywords: Afro-American cultural identity, the conflict of identity, Afrocentrism.

Прежде чем перейти непосредственно к теме статьи, необходимо критически рассмотреть термин «идентичность». Это связано с тем, что, вследствие его популярности и активного применения в социально-гуманитарных науках, имеет место некоторая «усталость» термина. Из-за широкого спектра значений встает вопрос о когнитивной ценности данного понятия. Активное и зачастую некритическое использование этого термина, начиная со всплеска научного интереса к данной проблематике в 1960-е годы, позднее вызвало ответную реакцию, нашедшую выражение, в частности, в статье Брубейкера и Купера «За пределами идентичности». В ней ставится под сомнение научный потенциал понятия «идентичность» из-за слишком большого поля его значений или, когда он употребляется в узкоспециальном смысле, – излишне малого. Циркуляция «идентичности» из научного дискурса в бытовой и обратно приводит к дальнейшему семантическому размыванию термина. Решением этой проблемы может стать корректное и аккуратное использование данного понятия, которое возможно после критического разбора его значений.

Как отмечают Брубейкер и Купер, «идентичность», в отличие от образованного от глагола слова «идентификация», акцентирует внимание на некоей данности, факте, реифицированном явлении, тогда как «идентификация» – на самом процессе, становлении, действии (1, с. 15). В ходе социализации каждый индивидуум участвует в процессе (само)идентификации, однако это не подразумевает наличия готовой идентичности у субъекта идентификации, а означает поиск идентичности и ее постоянную модификацию. Известный британский культуролог ямайского происхождения Стюарт Холл также говорит об идентичности как о «”продукте”, который никогда не бывает готов» (5, с. 222) или «точке временного прикрепления к субъектным позициям, которые создают для нас дискурсивные практики» (6, c. 5–6).

Согласно видному исследователю информационного общества Мануэлю Кастельсу, идентичность представляет собой процесс формирования смысла исходя из конкретных культурных характеристик, рассматриваемых как приоритетные относительно других (2, c. 6). Причина конструирования культурной идентичности темнокожими жителями США заключалась в потребности найти альтернативу конвенциональной идентичности, установленной в американском обществе для афроамериканцев, и сформировать позитивный автообраз.

До начала XX в. Африка не играла практически никакой роли в афроамериканской литературе и интеллектуальном дискурсе, а афроамериканцы в своем большинстве не испытывали интереса к исторической родине. Присутствие «Африки» в афроамериканском дискурсе XIX в. было связано, главным образом, с идеей репатриации, которая была прямой реакцией на условия жизни людей африканского происхождения в США. Однако ряд видных черных деятелей (в их числе Дэвид Уокер и Фредерик Дуглас) не рассматривал Африку как место конечного возвращения темнокожих американцев, поскольку был сосредоточен на улучшении их положения в Америке. Воззрения видных представителей черного национализма XIX в. Эдварда Блайдена и Генри Тернера, отстаивавших необходимость репатриации, также не имели поддержки в виде массового движения.

Преобладающее число представителей черного сообщества США к началу ХХ в. проводили разграничение между собой и автохтонными африканцами. Как отмечает историк Гарольд Айзекс, значительная часть афроамериканцев стыдилась своего африканского происхождения, не желая иметь ничего общего с родиной предков: «Африка была “тьмой”, которую они хотели оставить позади, чтобы тянуться к “свету” мира белого человека… Отсюда двойственность и замешательство на границе доминирующего белого общества, ненависть к самому себе, “желание белизны”» (8, c. 232). Отрицательный образ Африки подкреплял негативные автостереотипы, имевшие хождение среди афроамериканцев. Значительная часть черного среднего класса стремилась быть максимально далекой от всего африканского, играя роль «черных джентльменов». Так, глубинной причиной отрицания своей связи с Африкой среди черного сообщества США, по Айзексу, было отрицание самих себя.

Многие афроамериканцы принимали как данность «превосходство» белой христианской цивилизации, а также то, что Африка и ее автохтонное население – «отсталые» и «дикие». Согласно американскому антропологу и историку Мелвиллу Херсковитцу «прошлое служит психологической поддержкой для настоящего», «объяснением и оправданием любых культурных особенностей» той или иной группы (7, c. 298). Если наследие предков является поводом для гордости, то и культурные особенности также вызывают это чувство. Именно представление о «нецивилизованном» характере африканского прошлого было главной причиной отречения от него афроамериканцев. Следствием этого был конфликт идентичностей – «двойственность сознания», пользуясь термином известного афроамериканского правозащитника, панафриканиста и ученого Уильяма Дюбуа (1868–1963). Под «двойственностью сознания» подразумевается, что афроамериканец «смотрит на себя через глаза других» (белых), чувствует двойственную природу своей идентичности, будучи как американцем, так и африканцем одновременно (4, c. 2–3).

Status quo в отношении афроамериканцев к Африке начинает меняться в первой трети ХХ в., что во многом было связано с деятельностью Маркуса Гарви (1887–1940), черного националиста ямайского происхождения, и Уильяма Дюбуа. Первый провел в 1920 г. в Нью-Йорке «Международную конференцию негритянских народов мира», а второй участвовал в организации Панафриканских конгрессов – в Париже в 1919 г., в Лондоне в 1921 и 1923, и в Нью-Йорке в 1927 г. Принципиальное расхождение между Гарви и Дюбуа заключалось в отношении к возможности афроамериканцев быть принятыми в американское общество как равных. Если Дюбуа был сторонником интеграции афроамериканцев в американское общество, то Гарви как лидер движения «Назад в Африку» считал, что черный человек сможет обрести подлинную свободу лишь в Африке, поскольку в Америке он всегда будет восприниматься как инородный элемент.

Популярный в это время в афроамериканской литературе и поэзии образ Африки носил идеализированный характер – это был образ земли предков, населенной счастливыми и свободными людьми. Подобный романтический взгляд на Черный континент нашел выражение в стихотворениях «Африка» Клода Маккея (1922) и Льюиса Александра (1924). Последний пишет, что «могучая страна… переживет ужас и боль» и «позовет своих разбросанных сыновей обратно» (10, c. 220). Наряду с такой трактовкой имела место тенденция к деидеализации и некоторому разочарованию в исторической родине, проявившаяся в стихотворении «Наследие» (1925) Каунти Куллена, задающегося вопросом: «Что Африка есть для меня?», и в «Афроамериканском фрагменте» (1930) Лэнгстона Хьюза: «Мне не понять / Эту песнь первобытной земли / … / Так далек / Африки / Темный лик» (10, c. 222).

Ряд ученых и интеллектуалов США выступали против европоцентристского подхода к Африке. Афроамериканский писатель и историк Джон Хенрик Кларк (1915–1998) критиковал мнение, в соответствии с которым история африканцев начинается со времени их колонизации белыми. Кларк подходил к истории, по сути, как к политике идентичности, рассматривая наследие как «средство, при помощи которого люди используют свой талант для создания истории, что дает им воспоминания, которые они могут уважать и использовать для приобретения уважения других людей» (3). Иначе говоря, тот, кто конструирует образ прошлого, тем самым формирует и «настоящее» – современную картину мира и место в ней социальных факторов. Безусловно, отношение к истории как к «конструктору идентичностей» пагубно сказывается на ее научном потенциале. Однако в свете преодоления отрицательных автостереотипов и формирования позитивной идентичности социальной группой, маркированной в обществе как низшая, историческая мифология играет роль антидота расизму и представлениям о культурной неполноценности данной группы.