СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. АНТИРРЕТИКИ ПРОТИВ АКИНДИНА. - Свт. Григорий Палама

{стр. 182}

ГЛАВА 14

Еще одно опровержение учения Акиндина, запрещающего духовно зреть божественнейший свет. Здесь же и доказательство того, что не только свет нетварен, но и сила, посредством которой он видим.

35. И к этому он прибавляет [и другое нечестие], запрещая и духовно видеть Бога очами, смешивая таинственное видение (μυστικήν έποψίαν) [741] с тем, что мыслится о Боге, не зная никакого расстояния между боговидением и богословием. Ведь всяко не из–за чего другого он это исключил, кроме как по причине света, осиявшего на Фаворе глаза совосшедших с Господом, поскольку он и его выставляет тварным, как доступный, по его мнению, чувству, как если бы Бог из одних только творений был для всех причаствуем и постижим. Ибо он не знает, что неизреченное оное видение, будучи превыше всякого богословия, не есть ни чувство, ни осмысление, но «неизреченная энергия, видимая незримо и мыслимая непознаваемо» [742] удостоившимися «светлость Божию видеть и претерпевать» [743], но что и это неизъяснимое видение и причастие не открывается иначе, кроме как через веру. «Ибо где вера, там страх угроз и желание обещанного. А где страх, там хранение заповедей, — говорит Богослов (и говорит еще Бог богословов: любяй Мя заповеди моя соблюдет [744]). — А где хранение заповедей, там очищение плоти от обволокшего душу облака, не позволяющего чисто видеть божественный луч. А где очищение, там воссияние. Воссияние же — исполнение желания для добивающихся величайших, или величайшего, или [того, что] сверх великого» [745].

36. Что же, неужто божественный луч, это величайшее и сверх великого, это творение? И что из творений божественно и сверх великого? Ибо один лишь Бог превосходит все великое, Который по обетованию к возлюбившим Его приходит [746] и Сам являет Себя им [747], не сущность показывая, ибо она невыявляема, повсюду присутствуя и нигде не будучи являема никоим образом. Итак, не по сущности он приходит, ее им показывая и подавая, — да не будет! — но по таинственнейшему явлению Самого Себя, осиявая их светлостью Своей собственной природы и причащение ее [т. е. светлосги] им даруя, и — говоря словами великого Василия — «делает их другими солнцами, не чувственным, но божиим {стр. 183} светом» [748], и самим [светом] лица Господня неизреченным образом, знаменует [749] и их лица.

37. И что сказать о точном постижении сего света или о способе причастия, когда даже одно лишь то, чтобы видеть [его], как мы научены, не принадлежит тварной силе? Ибо сказано: Бога никтоже виде нигдеже [750], «и что видел, то зрится в Духе» [751], и это значит видеть духовно. Поэтому и Василий Великий в «Нравственных словах», назвав сей свет «добротой воистину Сильнаго [752]» и «умопостигаемой Его и созерцаемой божественностью», прибавил: «ведь [только] то поистине красиво, что превосходит всякое человеческое постижение и силу, и постижимо одной лишь мыслью. Видели это Петр и Сыны Громовы на горе и удостоились воспринять очами начатки Его [славного второго] пришествия» [753]. Ибо хотя он и человеческим очам был виден, и разуму воссиял внутри, — почему и зовется он умопостигаемой и видимой божественностью, — но [одновременно] сказано и что он превосходит всякое постижение и силу. А Златоустый отец, истолковывая тот же самый псалом, говорит: «Преобразился. Что значит "преобразился"? Приоткрыл малость божественности и показал им живущего внутри Бога» [754].

38. Но видишь, как то, что божественный Максим назвал символом божественности [755], Василий Великий нарек божественностью, а Златоустый отец — малостью божественности, как и утреннюю неясную зарю и свет можно было бы назвать «малостью дня» и «символом дня»? Ибо этот свет является для дня природным, а вовсе не чуждым, не разграничиваемым и не отделимым от него. И это ты слышал, что, приоткрытием [божественности] показав эту малую и скрытую зарю, «Он показал им живущего внутри Бога», Самого Его, а не иного второго, согласно суетным выдумкам твоей спорливости? Не против ли них выпустил ты свой ругательный язык? Не их ли самих ты назвал нечестивейшими и нелепейшими, когда ты счел достойным наименовать нас, — единомышленных в этом с ними, — двубожниками и многобожниками, как {стр. 184} [якобы] Самого Бога называющих иным по отношению к Самому Себе, и большим, и меньшим Себя Самого, и имеющим малую и великую божественность, как ты всем заявляешь?

39. А низводить сей свет до уровня твари, якобы чтобы самому не претерпеть ненароком этого, сколь великой служит признаком глупости и нечестия, а уместнее сказать — злочестия? А называть божественность Бога тварной и нетварной, какую бездну нелепости не оставило позади? Записывать же руководящих ко благочестию в лагерь нечестия, какое не превзошло безумие? Не, удивляясь, воспевать, но, сомневаясь, не верить в это великое и сверхъестественное зрелище, разве не служит признаком совершенно не посвященного в таинства христианства?

ГЛАВА 15

Изложение и опровержение другого речения Акиндина, опять пытающегося показать неотличимой от божественной сущности божественную энергию и тварной явившуюся на Фаворе апостолам светлость Божию.

40. «Ибо если Нетварный, — говорит он, — весь есть сущность и энергия, как и есть [на самом деле], ибо Божество есть деятельная сущность, а не бездеятельная, то как тварная природа увидит нетварную энергию телесными очами, даже если кто будет равноангельным, или даже ангелом?» Чему он хочет научить, когда пишет, что Бог весь есть сущность и весь энергия, ибо Божество есть деятельная сущность? То же самое он говорит, что Божество деятельно, а энергия у Него не отличается от сущности, ведь Бог — весь сущность и весь энергия. Хотя Акиндин говорит не «Бог», а «нетварный», в подражение Евномию, который не говорил ни «Отец», ни «Сын», но «нерожденный», «рожденный», подготавливая из этих названий хулу. Так и сей, сказав [это], и показав затем, как он думает, что неотличима от сущности энергия, таким образом доказывает, что нетварное одно и что оно совершенно непостижимо, словно у Бога нет нетварной как сущности, так и энергии, и будто бы не является Он по сущности абсолютно непомыслимым, а познающимся из энергий. Но что Божество, будучи сущностью, деятельно, и у него есть энергия, демонстрирует кратко и ясно божественный Максим. Ибо он говорит: «как не возможно существовать без существования, так невозможно и действовать без энергии» [756].

41. А то, что Бог весь есть сущность и весь энергия, нисколько не препятствует тому, чтобы различать энергию от сущности, а скорее даже еще более способствует. Ибо Бог весь безначален и весь бесконечен; итак, одно ли и то же бесконечность и безначальность, или различаются? И {стр. 185} Он есть альфа и омега, начало и конец, как сказал Иоанн в Откровении [757]; итак, Бог весь ли начало и весь ли конец, или вместе с ними Он разделяется и подобно телам распадается [на части]? И кто, из–за того, что весь Бог есть каждое из двух, будет считать, что конец тождественен началу и неразличим от него, если он не безумен? Но Бог есть и целиком правосудие и целиком сострадание; а сострадание ведь отличается от правосудия. Таким же образом Бог и целиком есть сущность и целиком — энергия; отлична же от божественной сущности божественная энергия, и к тому же — по множеству тропосов, как мы много где и много как показали. Один из этих тропосов заключается в том, что божественная сущность для всех абсолютно непознаваема, а божественные энергии — знакомы. «Мы говорим, что знаем величие Бога нашего, — провозглашает великий Василий, — и силу, и мудрость, но не саму сущность» [758]; и еще: «мы говорим, что познаем Бога нашего от энергий, а что приближаемся к Его сущности — не утверждаем» [759]; и опять: «узнав [имена] «благодетель» и «судия», «благой», «праведный» и другое таковое, сколько ни есть, мы научились различию энергий. Природу же действующего мы не можем сколько–нибудь больше узнать благодаря осмыслению энергий» [760].

А Акиндин, не веруя и одновременно недоумевая, приводит в опровержение того, что нетварна явленная на Фаворе избранным из апостолов светлость Божия, [аргумент]: «как тварная природа увидит нетварную энергию телесными очами, даже если кто будет равноангельным, или даже ангелом?»

42. Воистину, [признаком] безрассудной мысли и бездверных уст [служат] таковые высказывания. Каким образом увидит свыше озаряющую благодать облагодатствованный? Как знает и как соблаговолил Даровавший благодать. Ибо божественное не заключается внутри нашего знания, о человече. Как не приспособленный к тому глаз увидел нетварную энергию? Потому что явилась она, невидимая. Не я это говорю, но Златоустый отец: «Ибо Господь показал на горе Своим ученикам славу незримого Своего Царства» [761]. Но тотчас скажут имеющие бездверный и готовый к охоте (θηρευτικήν) язык: «и если незрима божеская слава Бога Слова, то как она была показана? Ведь если она видима, то не незрима; а если незрима, то не видима». Но послушай разумно. «Он показал славу незримого Своего Царствия и не показал, то есть приоткрыл малость божественности, и не совершенно. Ибо, {стр. 186} вполне удостоверяя, Он явил божескую славу незримого Своего Царствия, не насколько, насколько она существует, но насколько имели силы понести имеющие телесные очи» [762]. Стало быть, как видимая и вмещаемая, и причаствуемая, и некоторым образом разделяемая — и ведь она не настолько показалась, [чтобы было видно] что она есть, но немного, насколько вмещали видящие — она явственно показывает себя не сущностью, но энергией. Ибо она есть размеряемая, согласно тому же [Златоусту] [763]. А как божеская слава Бога Слова, как незримая, как божественность, как превосходящая всякое постижение, — хотя бы то и в причаствовании, — она нетварна.