Избранное: Теология культуры - Пауль Тиллих

В то же время святое — это суд над всем сущим. Оно требует личной и публичной святости в смысле справедливости и любви. Наш предельный интерес представляет то, что мы сущностно есть, и, следовательно, то, чем мы должны стать. Он противостоит нам и поддерживает нас в качестве закона нашего бытия. Святость, лишенную способности приказывать, чем нам следует быть, невозможно обрести в опыте.

Если первый элемент, составляющий опыт святого, мы называем святостью сущего, то второй элемент, составляющий опыт святого, можно было бы назвать святостью должного. Сокращенно первую форму веры можно было бы назвать ее онтологическим типом, а вторую форму — ее нравственным типом. Динамика веры внутри и на стыке религий в значительной мере определяется этими двумя типами, их взаимозависимостью и их противостоянием. Они влияют как на самые интимные глубины личной веры, так и на развитие великих исторических религий. Они постоянно присутствуют в любом акте веры. Но один из этих типов всегда господствует; ведь человек конечен и не способен постоянно поддерживать совершенное равновесие всех элементов веры. Однако он не способен удовлетвориться осознанием своей конечности, ведь веру интересует предельное и его адекватное выражение. Вера человека неадекватна, если все его существование определено чем-то меньшим предельного. Следовательно, человек должен всегда стараться выйти за границы своей конечности и достичь то, что никогда невозможно достичь, — само предельное. Именно из этого конфликта возникает проблема веры и терпимости. Терпимость, связанная с релятивизмом, с позицией, лишенной потребности в чем-то предельном, отрицательна и бессодержательна. Она неизбежно скатывается до уровня своего противника, нетерпимого абсолютизма. Вера должна соединять терпимость, основанную на собственной относительности, с уверенностью, основанной на предельности своего интереса. Эта проблема насущна для всех типов веры, но особенно — для протестантской формы христианства. Величие и опасность протестантской веры возникают из ее способности к самокритике и из мужества встретиться с собственной относительностью. Здесь более чем где-либо еще динамика веры, бесконечный конфликт между абсолютностью ее притязания и относительностью ее жизни становится явной и осознанной.

2. Онтологические типы веры

Святое испытывается прежде всего как присутствующее. Оно находится здесь и сейчас, а это значит, что оно встречает нас в предмете, в личности, в событии. В конкретном кусочке реальности вера усматривает предельное основание и смысл всей реальности. Любой кусочек реальности обладает возможностью стать носителем святого; и на самом деле почти всякий вид реальности воспринимался как святой в актах веры групп и индивидов. Подобный кусочек реальности имеет «сакраментальный» характер, как принято это называть. Этот кувшин с водой, этот кусок хлеба, эта чаша вина, это дерево, это движение рук, колен, это здание, эта река, этот цвет, это слово, эта книга, этот человек суть носители святого. В них вера обретает содержания своего предельного интереса. Они выбираются не произвольно, а в опыте людей. Они принимаются коллективным мнением групп, передаются из поколения в поколение, изменяются, сокращаются, разрастают. Они становятся причиной благоговейного страха, восхищения, поклонения, идолопоклоннического искажения, критики, замены другими носителями святого. Такой сакраментальный тип веры — универсален. Он присутствует во всех религиях. Для веры он — хлеб насущный, без которого она становится пустой, абстрактной и малозначительной в жизни индивидов и групп.

В сакраментальном типе религии вера не есть верование в то, что нечто — свято, а все остальное — нет. Она есть состояние захваченности святым через особого посредника. Утверждение о том, что что-то имеет священный характер, осмысленно лишь для утверждающей это веры. В качестве теоретического суждения, притязающего на общезначимость, такое утверждение становится бессмысленным сочетанием слов. Но в условиях корреляции субъекта и объекта веры оно обретает смысл и ценность. Сторонний наблюдатель может лишь установить, что существует корреляция веры между тем, кто обладает верой, и сакраментальным объектом его веры. Но он не может отрицать или утверждать значимость этой корреляции веры. Он может лишь установить факт этой корреляции. Если протестант наблюдает, как католик молится перед образом Девы Марии, то он остается наблюдателем, неспособным установить, является ли вера наблюдаемого значимой или нет. Если он католик, то он может присоединиться к наблюдаемому в таком же акте веры. Не существует критерия, по которому веру можно было бы судить извне корреляции веры. Однако может произойти нечто другое; верующий может спросить самого себя либо кто-то другой может спросить его, выражает ли тот посредник, с помощью которого он переживает предельный интерес, настоящую предельность. Такой вопрос в истории религии становится движущей силой, переворачивающей сакраментальный тип веры и устремляющей веру за собственные пределы в различных направлениях.

Предпосылкой такого вопроса оказывается неспособность конечного (пусть даже самого священного) кусочка реальности выразить то, что составляет предельный интерес. Человеческий ум забывает об этой неспособности и отождествляет священный объект с самим предельным. Сакраментальный объект воспринимается как святой сам по себе. Его свойство как носителя святого указывать по ту сторону себя исчезает в акте веры. Акт веры направлен уже не на само предельное, а на то, чем это предельное представлено, — на дерево, книгу, здание, личность. Вера утрачивает свою прозрачность. Протестанты считают, что католическое учение о «пресуществлении» хлеба и вина евхаристии в тело и кровь Христа предполагает как раз такую утрату прозрачности божественного и отождествление его с частицей окружающего мира. Вера испытывает присутствие святого, воплощающегося в образе Христа, в хлебе и вине причастия. Однако учение веры искажается, если хлеб и вино таинств рассматриваются как священные объекты, воздействующие сами по себе, которые можно хранить в алтаре. Ничто не священно вне корреляции веры. Даже святые святы лишь потому, что в них просвечивает источник всякой святости.

Границы и опасности сакраментального типа веры побуждали мистиков во все времена идти на радикальный шаг трансцендирования в своей вере как любой части реальности, так и реальности как целого. Они отождествляли предельное с основой или субстанцией всего — единым, невыразимым, бытием над бытием. Мистики хотят не просто отказаться от конкретных, сакраментальных типов веры, но и выйти за их пределы. Мистическая вера — вот конечная цель долгого пути от наиболее конкретных форм веры к той точке, в которой всякая конкретность исчезает в бездне чистой божественности. Мистицизм не иррационален. Некоторые величайшие мистики Европы и Азии были и величайшими философами, отличавшимися ясностью, последовательностью и рациональностью. Но они осознали, что истинное содержание веры в смысле предельного интереса невозможно ни отождествить с частью реальности, как того желает сакраментальная вера, ни выразить на языке рациональной системы. Оно есть дело экстатического опыта, и о предельном можно говорить лишь на языке, который отрицает возможность говорить о нем. Таков единственный способ самовыражения мистической веры. Но тогда возникает вопрос: «А существует ли вообще что-то, подлежащее выражению, если содержание мистической веры трансцендирует все выразимое? Разве вера не основана на опыте присутствия святого? И каким образом возможен такой опыт, если предельное — это то, что трансцендирует всякий возможный опыт?» На это мистики отвечают, что в конечном мире есть место, где присутствует предельное: это глубина человеческой души. Эта глубина есть точка соприкосновения конечного и бесконечного. Для того чтобы проникнуть туда, человек должен очистить себя от всех конечных содержаний своей повседневной жизни; он должен отказаться от предварительных интересов во имя предельного интереса. Он должен выйти за пределы тех частей реальности, в которых сакраментальная вера обретает опыт предельного. Он должен трансцендировать разделение существования, в том числе и глубочайшее и самое универсальное из всех разделений — между субъектом и объектом. Предельное — по ту сторону этого разделения, и тот, кто хочет достичь предельное, должен преодолеть в себе это разделение посредством медитации, созерцания и экстаза. Вера, свойственная такому движению души, находится в состоянии колебания между обладанием и необладанием содержанием предельного интереса. Она движется через ступени приближения, через движение назад и неожиданные исполнения. Мистическая вера не презирает и не отвергает сакраментальную веру. Она выходит за ее пределы к тому, что присутствует в любом акте сакраментальной веры, однако скрывается за конкретными объектами, в которых воплощается. Порой теологи противопоставляют веру и мистический опыт. Они говорят, что расстояние, отделяющее веру от предельного, преодолеть невозможно. Мистицизм же пытается соединить душу с содержанием своего безусловного интереса, с основанием бытия и смысла. Однако это противопоставление обладает лишь ограниченной значимостью. Мистик осознает бесконечную дистанцию, отделяющую бесконечное от конечного, его жизнь идет через предварительные стадии единения с бесконечным, которое лишь иногда (а быть может и никогда) прерывается последним экстазом. А верующий может обладать верой, лишь если он захвачен содержанием своего предельного интереса. Подобно сакраментализму, мистицизм есть тип веры; мистический элемент, так же как и сакраментальный, присутствует в любом типе веры.