Избранное: Теология культуры - Пауль Тиллих

Если миф понят как миф, но не устранен и не заменен, его можно назвать «сломанным мифом». Сама природа христианства отрицает всякий несломанный миф, потому что его основа — это первая заповедь: утверждение предельного и отрицание всякой формы идолопоклонства. Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует признать мифологическими, однако надо сохранить их в их символической форме и не пытаться найти им наукообразную замену. Ведь замены символам и мифам не существует: они суть язык веры.

Радикальная критика мифа возникает потому, что примитивное мифологическое сознание сопротивляется попытке истолковать миф как миф. Оно боится всякой демифологизации. Оно полагает, что сломанный миф лишается своей истины и убеждающей силы. Те, кто живет в несломанном мифологическом мире, чувствуют себя уверенно и в безопасности. Они сопротивляются, порой фанатически, всякой попытке «сломав миф», то есть, сделав осознанным его символический характер, внести в этот мир элемент неуверенности. Авторитарные системы, религиозные и политические, поддерживают это сопротивление, дабы обеспечить надежность тем, кто находится под их контролем, и устойчивую власть тем, кто осуществляет контроль. Сопротивление тому, что мы назвали демифологизацией, выражается в «буквализме». Символы и мифы понимаются в их непосредственном значении. Материал, взятый из природы и истории, используется в его собственном смысле. Способность символа указывать по ту сторону себя на что-то другое не принимается во внимание. Творение рассматривается как однажды случившийся магический акт. Грехопадение Адама соотносится с какой-то особой географической точкой и приписывается какому-то человеческому индивиду. Непорочное зачатие Мессии трактуется с точки зрения биологии; воскресение и вознесение — как физические акты, второе пришествие Христа — как теллурическая, или космическая, катастрофа. В основе такого рода буквализма лежит представление о том, что Бог — это существо, действующее во времени и пространстве, проживающее в особом месте, оказывающее влияние на ход событий и подверженное их влиянию, подобно любому другому существу во Вселенной. Буквализм лишает Бога его предельности, что на языке религии означает — его величия. Буквализм низводит Бога до уровня того, что не предельно, что конечно и условно. В конце концов не рациональная критика мифа играет решающую роль, а собственно религиозная критика. Ведь если вера рассматривает свои символы буквально, то она становится идолопоклоннической! Она называет предельным то, что меньше предельного. Вера, осознающая символический характер символов, воздает Богу честь, которая Ему подобает.

Следует различать два этапа в развитии буквализма — естественный и реакционный. Естественный буквализм не разделяет мифическое и буквальное. Примитивность развития индивидов и групп состоит в неспособности отделить творения символического воображения от фактов, которые можно проверить с помощью наблюдения и эксперимента. Этот тип имеет полное право на существование, и в этом случае не следует беспокоить ни индивида, ни группу, пока вопрошающий ум человека не разрушит мифологические представления, понятые в буквальном смысле. Однако если этот момент наступил, то из сложившейся ситуации возможны два выхода. Первый — это заменить несломанный миф сломанным. Этот путь объективно необходим, хотя он невозможен для тех, кто предпочитает подавлять свои вопросы вместо того, чтобы испытывать неуверенность, возникающую в результате разрушения мифа. Эти люди вынуждены обратиться ко второму типу буквализма — к сознательному буквализму, который отдает себе отчет в существовании вопросов, однако подавляет их отчасти сознательно, отчасти бессознательно. Инструментом подавления обычно выступает признанный авторитет, обладающий священными свойствами, — например, Церковь или Библия — которому человек считает должным безусловно себя отдать. Этот тип буквализма оправдан, если сила вопросов все еще слаба и ответы могут быть с легкостью найдены. Но ему нет оправдания, если с помощью политических и психологических методов зрелый ум разрушается в своем личностном центре, его единство расщепляется, его цельности наносится ущерб. Врагом критической теологии является не естественный, а сознательный буквализм, которому сопутствуют подавление автономной мысли и враждебность по отношению к ней.

Символы веры невозможно заменить другими символами, например художественными, и их невозможно устранить с помощью научной критики. Они занимают исконное место в человеческом сознании, так же как наука и искусство. Их символический характер определяет их истинность и силу. Ничто, меньшее символов и мифов, не может выражать наш предельный интерес.

Возникает еще один вопрос: а способны ли мифы выражать всякий предельный интерес? Например, некоторые христианские теологи утверждают, что слово «миф» следует употреблять лишь по отношению к естественным мифам, в которых повторяющиеся естественные процессы, такие, как например времена года, понимаются в их предельном смысле. Они полагают, что если мир рассматривается как исторический процесс, обладающий началом, концом и серединой, как например, в христианстве и иудаизме, то термином «миф» пользоваться не следует. Такой подход существенным образом сократил бы сферу употребления этого термина. Стало бы уже невозможно понимать миф как язык нашего предельного интереса, но лишь как устаревшую разновидность этого языка. Однако история доказывает, что существуют не только естественные, но и исторические мифы. Если земля считается полем боя двух божественных сил, как, например, в Древней Персии, то перед нами исторический миф. Если Бог творения избирает народ и ведет его через историю к такой конечной цели, которая трансцендирует всякую историю, то перед нами исторический миф. Если Христос — трансцендентное, божественное существо — возникает в полноте времени, живет, умирает и воскресает, то перец нами исторический миф. Христианство возвышается над теми религиями, которые связаны с естественным мифом. Однако христианство говорит на мифологическом языке, как и всякая другая религия. Оно есть сломанный миф, но все же миф; иначе христианство не было бы выражением предельного интереса.

Типы веры

1. Элементы веры и их динамика

Вера как состояние предельного интереса субъективно и объективно имеет множество форм. Любая религиозная и культурная группа и в какой-то мере любой индивид выступают носителями особого опыта и содержания веры.

Изменение субъективного состояния верующего коррелирует с изменением символов веры. Для того чтобы проанализировать разнообразные выражения веры, необходимо выделить некоторые основополагающие типы, а затем описать их динамические взаимоотношения. Типы как таковые статичны и не соприкасаются друг с другом. Но они также обладают динамическим элементом Они притязают на предельную обоснованность той особой стороны веры, которую они представляют. Это вызывает противостояние и столкновения между различными типами веры в любом религиозном сообществе и между самими великими религиями.

Необходимо заявить со всей определенностью, что типы суть умопостроения, а не объекты, обнаруживаемые в реальности. Ни в одной сфере жизни не существует чистых типов. Любые реальные объекты соучаствуют в нескольких типах. Однако существуют преобладающие особенности, которые определяют тип и которые необходимо проанализировать для того, чтобы динамика жизни стала понятной. Это относится также к формам и средствам выражения веры. Они обнаруживают типические черты; но в любом акте веры соединяется несколько черт, хотя одна из них господствует.

Например, можно выделить два главных элемента, составляющих всякий опыт святого. Один из этих элементов — это присутствие святого здесь и сейчас. Оно освящает место и реальность своего явления. Оно охватывает душу своей устрашающей и очаровывающей силой. Оно врывается в повседневную реальность, потрясает ее и направляет ее вне самой себя экстатическим образом. Оно диктует правила, по которым к нему можно приблизиться. Чтобы вообще быть пережитым, святое должно присутствовать и ощущаться как присутствующее.

В то же время святое — это суд над всем сущим. Оно требует личной и публичной святости в смысле справедливости и любви. Наш предельный интерес представляет то, что мы сущностно есть, и, следовательно, то, чем мы должны стать. Он противостоит нам и поддерживает нас в качестве закона нашего бытия. Святость, лишенную способности приказывать, чем нам следует быть, невозможно обрести в опыте.

Если первый элемент, составляющий опыт святого, мы называем святостью сущего, то второй элемент, составляющий опыт святого, можно было бы назвать святостью должного. Сокращенно первую форму веры можно было бы назвать ее онтологическим типом, а вторую форму — ее нравственным типом. Динамика веры внутри и на стыке религий в значительной мере определяется этими двумя типами, их взаимозависимостью и их противостоянием. Они влияют как на самые интимные глубины личной веры, так и на развитие великих исторических религий. Они постоянно присутствуют в любом акте веры. Но один из этих типов всегда господствует; ведь человек конечен и не способен постоянно поддерживать совершенное равновесие всех элементов веры. Однако он не способен удовлетвориться осознанием своей конечности, ведь веру интересует предельное и его адекватное выражение. Вера человека неадекватна, если все его существование определено чем-то меньшим предельного. Следовательно, человек должен всегда стараться выйти за границы своей конечности и достичь то, что никогда невозможно достичь, — само предельное. Именно из этого конфликта возникает проблема веры и терпимости. Терпимость, связанная с релятивизмом, с позицией, лишенной потребности в чем-то предельном, отрицательна и бессодержательна. Она неизбежно скатывается до уровня своего противника, нетерпимого абсолютизма. Вера должна соединять терпимость, основанную на собственной относительности, с уверенностью, основанной на предельности своего интереса. Эта проблема насущна для всех типов веры, но особенно — для протестантской формы христианства. Величие и опасность протестантской веры возникают из ее способности к самокритике и из мужества встретиться с собственной относительностью. Здесь более чем где-либо еще динамика веры, бесконечный конфликт между абсолютностью ее притязания и относительностью ее жизни становится явной и осознанной.