Радикальный ислам. Взгляд из Индии и России - Сергей Кургинян

В последнее десятилетие появилось даже заблуждение, основанное на подобном восприятии индийской идентичности: будто вообще никто из мусульман Индии в глобальный джихад «Аль-Каиды» и других исламистских групп вовлечен быть не может. Ведь ислам радикального ваххабитского толка противоречит тенденциям эволюции умеренного ислама и ассимилирующей природе индийской цивилизации. Но попытка взрыва в аэропорту Глазго, произведенная мусульманином индийского происхождения16, и недавние сообщения о возможном участии гражданина Индии в терактах «11/26» в Мумбаи17 подвергли этот наивный миф проверке на прочность.

Что же тут оказалось не так? Затронула ли эрозия традиционную ассимилирующую природу Индии? Или, может, ислам стал более радикальным? Или, может, события на мировой сцене как-то воздействовали на воображение индийских мусульман? Не стимулируется ли этот процесс радикализации подъемом индуистского национализма? Информационный мир, в котором мы живем, – не задает ли он образы реальности и образцы поведения, которые влияют на индивидов и общины и бросают вызов национальному духу? На все эти вопросы можно ответить утвердительно, хотя и в разной степени.

Будем справедливы: представления о том, что ислам в Индии традиционно отличался способностью ассимилироваться, небезосновательны. Чрезвычайно разнообразная и сложная структура исламских общин в Индии подтверждает этот факт. Вопреки расхожим мнениям и доктринам фундаменталистского толка, ислам распространялся в Индии не через мусульманские вторжения в XII веке, а в течение нескольких исторических периодов, начиная с VII века. В результате развития торговых связей между Аравией и Индийским субконтинентом арабские торговцы появились на Малабарском берегу на юге Индостана. По имеющимся сведениям, это происходило уже во второй половине VII столетия18. Первоначальное проникновение ислама в Индию происходило, таким образом, в мирной форме, но это же обстоятельство в не меньшей степени повлияло и на характер позднейшей исламской культуры в Индии. То, что ислам входил в Индию несколькими «волнами», и то, что первоначальное проникновение происходило там, где преобладала разнородная культура, определило основные особенности развития ислама в Индии.

Хасан19 утверждает (вразрез с распространенной точкой зрения), что мусульмане Индии отнюдь не были просто частью панисламского братства. Ислам в его «персо-арабской форме» плохо приживался в Индии20, и, чтобы сделать его более приемлемым, необходимо было «поженить» исламские традиции с индийскими. Согласно Хасану, первоначальная догматическая чистота исламского вероучения была перекроена так, чтобы приладить ее к местным обычаям и неортодоксальным религиозным традициям.

То, как ислам «впитывал» в себя местные индийские обычаи, хорошо иллюстрируется на примере восприятия им индуистской кастовой системы. В индуизме возникновение новых сект сопряжено с появлением тех или иных каст второго порядка (подкаст). Это же происходило и в случае, когда индуизм вбирал в себя ислам или христианство21. Таким образом, мусульманское сообщество в Индии образовало кастовую структуру по подобию индуистской. Разница заключалась лишь в том, что в силу влияния исламских идеалов (которые отрицают кастовую систему) мусульманская кастовая система в Индии была значительно смягчена22.

Еще одной важной стороной процесса ассимиляции ислама в Индии было влияние движения суфиев. В то время как тюрки, контролировавшие территорию северной Индии, помогли обеспечить исламу политический суверенитет в Индии, распространение ислама среди населения стало возможным благодаря суфиям. Разнообразные секты суфиев с их эгалитаризмом и широким подходом к духовному развитию и формам выражения религиозного чувства характеризовались высокой степенью толерантности23. Как подчеркивает Хасан, ислам в повседневной жизни Индии, укорененный на почве самой Индии, развивался в значительной мере независимо от центральной власти24. Таким образом, если политическую власть в Индии ислам обрел мечом в своей политической ипостаси, то сколько-нибудь широкое распространение среди местного населения он получал путем видоизменения своих догматов и путем впитывания индийских культурных обычаев, тем самым продолжая и развивая давние традиции взаимоотношений с Индостаном, основанные на торговле, экономическом и культурном взаимодействии.

Однако все это не значит, что нетерпимость и воинственные направления в исламе вовсе отсутствовали в ранние периоды его укрепления в Индии. Действительно, можно даже предположить, что они возникали как раз в ответ на успешное распространение умеренного ислама. Кроме того, упадок империи Моголов в конце XVIII века, сопровождавшийся подъемом движения маратхов и появлением таких индуистских групп, как «Арья Самадж», придал силы воинственным исламским течениям25.

Как было сказано, преобладающее распространение в Индии получили несколько толков суфизма, одним из которых была школа Накшбанди. В отличие от других разновидностей суфизма, эта школа характеризовалась как более «трезвая» и «традиционалистская»26. Шейх Ахмад Сирхинди, возглавлявший эту школу, прямо критиковал школы мистической направленности (такие как Чишти) и императоров Акбара и Джахангира за чрезмерную религиозную открытость27. Хотя за свои взгляды шейх ненадолго был заключен в тюрьму, он сумел оказать влияние на широкие слои мусульман и на Моголов, включая Аурангзеба. Можно спорить, насколько строго Аурангзеб трактовал ислам, но бесспорно то, что он отказался от религиозного либерализма своих предшественников и принял более консервативное толкование ислама28. Это с неизбежностью повело к размыванию того, что было достигнуто Акбаром в деле межрелигиозной консолидации Индии. Таким образом, есть основания полагать, что глубокие расхождения, вышедшие на поверхность при колониальном правлении, уходили корнями во времена правления Аурангзеба.

Глубокие шрамы, нанесенные стране разделом Индии, и последующая борьба индийского государства с мусульманским сепаратизмом в Кашмире способствовали тому, что уже в наше время у радикальных исламистов появились в Индии последователи. Не помогало делу и то обстоятельство, что традиция индийского национализма так и не позволила вполне объять собственных мусульманских сограждан, и в массах продолжали распространяться нелестные представления о мусульманской общине29. Такие события, как разрушение мечети Бабри Масджид в 1992 году и дикие мусульманские погромы в Гуджарате в 2002 году, ничуть не содействовали устранению соответствующих предубеждений в умах мусульман.

Таким образом, хотя преобладающая в Индии версия ислама действительно характеризуется сравнительно высокой готовностью к ассимиляции и толерантностью, было бы близоруко утверждать, будто Индия застрахована от исламского радикализма. Определенные «подводные течения» и тенденции развития показывают, что фундаменталистские версии ислама находят последователей в Индии. Конфликт в Кашмире – хороший тому пример. Первоначально там было секулярное националистическое движение, но на сегодняшний день оно подпало под контроль исламистов, преследующих совсем иные цели. Они называют кашмирское движение не борьбой за национальное освобождение, а джихадом, который ведет ислам против сил «куфр», неверных30.

Ирония в том, что в этой религиозной риторике, стремящейся пленить умы и умножить число сторонников радикализма, используются одновременно те самые средства воздействия, которые, с другой стороны, способствуют процессам социальной ассимиляции и приспособления. Это демократия (политика), религия и экономика. Связывая эти понятия с реалиями жизни индийских мусульман, поборники радикального ислама стремятся сформировать в обществе группу с особой мощной идентичностью. В Индии, как мы указывали, по каждому из этих направлений существует немалый потенциал недовольства среди мусульманского населения.

Ислам против демократии

После событий «9/11» повсюду в мире значительно возрос интерес к «возрождению» или «новому явлению» исламских движений и радикального ислама. События «9/11», по словам Асефа Байята31, укрепили на Западе страхи относительно «угрозы исламского фундаментализма». Это, согласно Байяту, привело к возрождению на Западе «ориенталистской» концепции, сводящей ислам к некоей единой, монолитной и, следовательно, «особой» религии, которая требует более тщательного изучения.

Одним из выражений этого влечения к изучению «особенностей» ислама стало исследование вопроса о совместимости ислама и демократии. Более конкретно вопрос (по крайней мере, с западной точки зрения) ставится так: могут или не могут исламские общества демократизироваться? «Ориенталистская» тенденция, сводящая ислам к единомонолитной сущности, сказалась и на исследованиях этого типа. Значительная часть литературы, вышедшей на Западе, сосредоточилась на вопросе о том, совместимы ли вообще ислам и демократия. Хотя на Западе имеются работы, в которых этот вопрос решается однозначно положительно, однако решительно преобладают тексты, настаивающие на несовместимости ислама с демократией, на том, что приверженцы ислама угрожают западным ценностям (включая демократию), на том, что недемократичность внутренне присуща исламу32.