Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

Но каждый такой первозданный момент (будем называть нетронутую цельность вечной сущности, целиком же перенесенную в иное и еще не затронутую этим иным, — первозданною вещью, или первозданным моментом сущности) есть лишь задание и возможность меональных оформлений. Это — отдельный светоч абсолютного света, перенесенный в иное, который может разгораться, соединяться с другими светочами в великое пламя или уменьшаться и потухать, равно как и тушить другие светочи. Отсюда — 3) лики его световых, т. е. смысловых, судеб, или неподвижная система его; 2) становление и жизнь его смысловых горений и потуханий и, наконец, 1) тело и факт его проявления в тот или другой момент.

Таким образом, вещь — не энергия сущности и никогда ею не станет; она — как раз повторение сущности в том, что есть иное для сущности. Но каждая вещь имеет в себе тот момент, который свободен от всякого меонального распыления и от меона берет только свою конструированность в ином (при абсолютно полном отражении соответствующего момента в самой сущности); такой момент, очевидно, отождествляет вещь с сущностью, хотя и не превращает в нее (остается и никогда не может не остаться — два факта). Этот момент — первое начало (в диалектическом смысле) для вещи, но это — не сама энергия сущности (неотделимая, как помним, от сущности по своему факту); это — энергия в ином, энергия — иная к самой сущности и потому уже не сама энергия.

4. Можно сказать и так. 1) Вместо единообразного диалектического перехода одного к иному (как это совершается внутри триады) диалектика перехода цельной триады в свое иное необходимо разбивается на два порядка. Получается не просто второе и третье начала, но — с посредствующей конструкцией. А именно, мы получаем, во–первых, диалектику сущности и ее энергии, которая, проявляясь в ином, может содержать в себе не только всю сущность, но и ее отдельные моменты (порознь), и, во–вторых, диалектику энергии сущности и вещи. 2) Диалектика сущности и энергии проведена нами в анализе диалектической природы имени. К этому теперь можно было бы прибавить то, что, какая бы незначительная часть, или момент сущности, ни проявлялась в меоне, она всегда несет на себе всю сущность и к ней все равно применимы положения: она неотделима по своему факту от сущности, но отличается от нее, она равна ей и не равна и т. д. Ведь раздельность моментов все равно принципиально содержится в сущности; меон только заново конструирует эту раздельность, гипостазируя отдельные моменты и уединяя их; меон ничего этим не привносит нового в отношении смысла, и потому раздельность и малость отдельных моментов энергии сущности не мешает их взаимной слитности и всецелой неотъемлемости их по своему факту от цельной сущности. 3) Что же касается второго диалектического слоя — взаимоотношения энергии и вещи, — то эта диалектика также та же самая, что и диалектика одного и иного (напр., сущности и ее имени), но с одним условием: вся эта диалектика совершается в ином по отношению к сущности, и первый момент ее — сверх–сущее начало вещи — хотя и тождествен с сущностью, но конструируется в ином он — не сущность и не ее энергия. Можно тут повторить всю нашу систему диалектики одного и иного: энергия сущности тождественна с вещью и различна с ней; они равны и не равны и т. д., и т. д. Но надо помнить, что получающийся в результате примирения этих антиномий становящийся факт — не есть факт перво–сущности, но — иное к ней; получается два факта, тождество которых — в энергии сущности. Осмысляя одно, она дает сущность; осмысляя другое, она дает вещь.

Любопытно отметить этот удивительный факт взаимо–общения сущности и инобытия. Когда конструировалась диалектика самой сущности, то пункт абсолютного тождества всех ее моментов, потребный для получения единичности, т. е. нерассыпанности в сущности, оставался в пределах самой же сущности, хотя тут же и отличался от всех ее смысловых моментов. Когда же конструируется диалектика сущности в ее отношении к инобытию, то пункт абсолютного тождества сущности с инобытием, потребный для получения единства и общения фактов в целях достижения единства разума» охватывающего все, оказывается в пределах и того и другого факта, т. е. и факта сущности, и ино–бытийного факта, хотя тут же и отличается от всех смыслов и моментов как того, так и другого. Представим себе для ясности две вещи, носящие одно и то же имя. Пусть мы имеем два карандаша. В каком случае мы можем говорить о двух или вообще нескольких карандашах? Только в том случае, когда смысл карандаша вообще, карандашность, будет чем–то абсолютно тождественным во всех рассматриваемых нами карандашах. Пусть один карандаш — черный, другой — синий, один — сделанный в России, другой — в Америке и т. д., и т. д. Все эти различия, каковы бы они ни были, не могут мешать тому единству и тождеству всех этих вещей, благодаря которому мы всех их именуем одним именем, т. е. именем карандашей. И этот смысл, эта смысловая энергия карандашей, отличается от всех чувственных качеств карандашей, ибо эти качества как раз и отличают один карандаш от другого, а не отождествляют в одну неделимую смысловую единичность. Теперь возьмем карандаш в соединении с какой–нибудь другой вещью, напр, с бумагой. Тут мы уже не можем сказать: два карандаша или два куска бумаги; тут разные имена, т. е. разные смыслы. Однако и здесь мы можем дойти до общего имени, взявши более общие смысловые признаки того и другого. Напр., я могу сказать: две вещи из письменных принадлежностей. И как в первом случае в отношении карандаш–ности, здесь в отношении к понятию письменных принадлежностей карандаш и кусок бумаги будут абсолютно тождественны. Получится две вещи, два факта, две субстанции, но абсолютно тот же, абсолютно тождественный самому себе смысл, или смысловая энергия. Представьте теперь, что мы взяли все вещи мира и задали себе вопрос: что объединяет их в одну единичность, в чем их абсолютное тождество? Такая единичность и тождество суть необходимейшее и элементарнейшее требование диалектического разума. Или мир мыслим, тогда он — абсолютно единичен и в нем есть пункт абсолютной самотождественности всего во всем, или такой единичности и самотождественности нет, и тогда мир распадается на бесчисленное количество абсолютно дискретных друг другу мирков, да, впрочем, и само понятие бесконечного количества перестает быть в данном случае мыслимым, ибо это тоже требует своей единичности и тождества. Вернее, мир тогда рассыпается в невидимую и немыслимую пыль, и самая мысль о мире тухнет и помрачается. Итак, пусть мы мыслим мир и знаем, в чем его абсолютно самотождественный смысл, конструирующий единичность его факта и цельность его строения. Этот мировой смысл, по основному требованию диалектики, совершенно одинаковым образом присутствует везде, в мельчайшем элементе и моменте мира, и в то же время везде он присутствует по–разному, в разной мере и степени. Возьмем мир, т. е. всю совокупность вещей, составляющих мир, во всей его полноте. Отбросим всякую степень и меру и возьмем только самый смысл, который во всех Своих степенях один и тот же. Как в двух карандашах была одна и та же самотождественная карандашность (при наличии двух карандашей), так и при наличии мирового смысла возможно, что этот смысл, оставаясь собою, будет почивать на двух фактах. Мировой смысл почиет ведь на множестве вещей, соответствующих миру. Мы можем помимо мира мыслить еще какую–нибудь вещь, не входящую в состав мира. И на ней мировой смысл будет почивать всецело, хотя это и другая вещь. Пусть вместо двух конечных вещей, имеющих один и тот же смысл и имя, одна вещь станет бесконечной, не текучей во времени, не подверженной никакому убыванию. Помешает ли это обстоятельство тому, чтобы обе эти вещи продолжали носить тот же самый смысл и то же имя? Конечно, нет. Пусть имя из меняющегося стало неизменным, из временного вечным, из убывающего неубывающим. От этого изменился не самый смысл, но лишь состояние смысла, проявление его. У бесконечного и конечного факта может остаться один и тот же смысл, одно и то же имя. Так и мировой смысл, взятый в своей последней полноте и чистоте, есть тот же самый смысл, что и смысл сущности; имя и смысл инобытийной сущности тот же самый, абсолютно тот же самый, что и имя и смысл самой перво–сущности; и все это при одном условии: сущность и инобытийная сущность представляют собой не один, но два факта. Общее для сущности и инобытия — имя сущности. Общее для перво–сущности и инобытийной сущности — энергия сущности. Тетрактиды А и В имеют одно имя. Именем тетрактиды А держится тетрактида В. Скажут: если имя общее, смысл общий, то, значит, инобытийная сущность, тварь, и есть сама перво–сущность. Да, ответим мы смело и с непреклонной диалектической уверенностью, да, инобытийная сущность и есть сама первосущность, но есть она так не по существу своему, но по причастию. Если бы по существу своему инобытие было перво–сущностью, тогда оно не было бы и инобытием; тогда была бы просто перво–сущность, и инобытие превратилось бы просто в сущностный меон, в наш меонально–сущност–ный момент, конструирующий третье и четвертое начало перво–тетрактиды. Все дело в том, что тварное инобытие тождественно (точнее, может быть тождественно) с перво–сущностью лишь в порядке причастия к ее имени. Это и обеспечивает для него его необходимую инаковость. Итак, инобытийная вещь и первосущность абсолютно тождественны в имени. Имя, или энергия сущности, обще и для той, и для другой. Чтобы достигнуть этого единственно возможного общения с перво–сущностью, инобытийная вещь должна свести себя к своему абсолютному единству и к чистому смыслу. Она должна все иное, что есть в ней, считать именно иным себе и не отдаваться ему. Достигши самососредоточения в пункте своего чистого имени, не замутненного крикливым и пестрым шумом и гамом иного, инобытийная вещь отождествляется с перво–сущностью, ибо в таком случае и на перво–сущности, и на инобытийной вещи почиет одно вечное имя — при двойстве фактов той и другой [226]