Прошлое толкует нас - Эрих Соловьёв

Не менее существенна, однако, другая эпохальная тема, которую доносит до нас шекспировский «Гамлет» Датский принц не хочет жить и тем не менее ощущает какую-то властнуюобязанность жить. Он тревожно и жадно вглядывается в убегающее земное время. Он дорожит жизнью как возможностью дожить до очевидности и решимости — до развязки трагедии.

Мартин Лютер в свое время провел метафизически грубую границу между верой (убежденностью), которая от бога, и жизнью, которая от «грешной природы». Нельзя позволить попирать и губить небесный дар веры, но тело и существование надо смиренно предоставить обстоятельствам; есть священное право совести, но нет священного права на жизнь. Такова была саморазумеющаяся идея не только Лютера, но и всей раннереформационной эпохи.

Последующий феодально-милитаристский период, век массовых внезапных смертей, сделал сомнительным метафизическое разделение совести и жизни. Уже цюрихский реформатор Ульрих Цвингли, много размышлявший над уделом наемного ландскнехта (наемничество было давним бедствием Швейцарии), остро ставил вопрос о том, что в условиях кровавой междоусобицы слишком многие люди прекращают свое существование «в сомнении и грехе», не выстрадав собственной веры. От бога, утверждал он, не только совесть, но и известное время земной жизни, в течение которой совесть должна прояснить душу. Аналогичные взгляды отстаивал ученик Лютера Иоганн Бугенхаген, реформатор датской церкви, свидетель первых религиозных войн, а также многие немецкие пиетисты XVII века. Ко времени Шекспира жизнь все чаще понималась как дар бога; которым неполномочен распоряжаться ни сам его обладатель, ни другие люди или властные инстанции.

Обстановка позднефеодальной междоусобицы отнимает «вкус жизни», порождает стремление к миру sub specie mortis и вместе с тем вызывает на свет сознаниенеотчуждаемого права на жизнь, образующего единое целое с правом совести и веры. Безусловное достоинство жизни не в ее радостях и усладах (такой взгляд на вещи не выстоял бы и дня в эпоху высшего перенапряжения аскетически-религиозного сознания); жизнь ценна, даже если она безрадостна и невыносима: она /142/ есть небесное поручение, которого не в праве попирать ни сам живущий, ни другие люди, ни полновластное во всех других отношениях государство. Это новое понимание жизни как признаваемого обществом индивидуального долга намечается у нидерландских протестантов, подхватывается английскими индепендентами и получает отчетливое выражение в государственно-правовой концепции Джона Локка. Ни один из людей, читаем мы в его первом трактате о государственном управлении, не должен наносить ущерба жизни и здоровью другого,

«ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они слуги одного верховного владыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это удобно»[24].

В гамлетовскую эпоху — жестокую, кладбищенскую, мистичную и фанатическую — сознание ценности жизни не могло отстаивать себя иным, менее ригористическим способом. Но он-то и был особенно важен для развития правосознания, которое покоится не просто на гуманном чувстве, а на усмотрении властной принудительности норм.

***Вернемся теперь к вопросу, с которого начинался настоящий очерк.

В чем загадка «заедающей рефлексии» и «безволия» датского принца? Как их правильно понять, срежиссировать и сыграть?

Совершенно очевидно, что гамлетовское «безволие» ничего общего не имеет с интеллигентской закомплексованностью, робостью, нерешительностью, столь живо обсуждавшимися в публицистике конца XIX — начала XX века и столь активно обличавшимися с тогдашних театральных подмостков.

Принц Гамлет не просто «живет в сомнениях»; он (и это самое существенное)методически практикует сомнение, чтобы прийти к последней неоспоримой достоверности, которая воскрешает человека и возвращает емуправо на жизнь и действие.

Обычные сомнения и колебания имеют свой исток в /143/ спонтанном желании жить и относятся к вопросу о том, как получше устроиться в жизни. Сомнение Гамлета совсем иного рода; оно сконцентрировано на фундаментальной экзистенциальной проблеме: стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой. Эпохальное величие Шекспира в том, что вопрос о внутреннем обосновании поступка (более того — исходного усилия жизни) сразу переживается его героем как проблемалегитимации.

Гамлетовские рассуждения поразительно юридичны: апатия и соблазн самоубийства, совершенно обыденные для «свинцового века» (Монтень), преодолеваются датским принцем благодаря его устремленности к правомочному действию и его артистически свободной, детективной любознательности. Переломный момент трагедии (знаменитая сцена «ловушки», акцентированная Шекспиром-драматургом как спектакль в спектакле), в сущности, представляет собой искусно построенный «следственный эксперимент». С его помощью Гамлет не только выясняет, является ли Клавдий убийцей, но и проверяет, не было ли видение отца — «весть из того мира» — дьявольским наваждением. В качестве инициатора «ловушки» Гамлет возвышается как над циничной слепотою «политиков», готовых карать и мстить уже по первому подозрению, так и над фанатической слепотой враждующих религиозных сектантов, которые способны переступить через все границы, если это внушено им знамением или мистическим «голосом свыше». С простых юридических свидетельств, которые доставила «ловушка», начинается фаза совершенно специфической решимости датского принца — решимости, опирающейся не на экстраординарную осененность духовидцев, а на общезначимоесознание правомерности[25].

Рефлексия Гамлета доходит до критериев и последних оснований действия. В этом смысле она предвещает методологическое сомнение Декарта. Можно сказать, что декартовское «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно, /144/ существую») является метафизическим откликом на знаменитое «Быть или не быть?», а сомнение Гамлета дает ситуационно-историческое разъяснение философии Декарта.

Но образ мысли датского принца заставляет вспомнить не только Картезия и картезианцев. Он отсылает и к политической аналитике Локка, который усмотрит высшую практическую аксиому в очевидностях «естественного права». С этой аксиомы начнется новая «воля к жизни», новый, экзистенциально-юридический оптимизм XVIII столетия, отвечающий формуле«мы не вправе этого не делать».

И. Кант: знание, вера и нравственность

На вопрос: «Что дает человеку наука?» — многие склонны будут ответить: «Она вооружает людей знаниями, новыми средствами практического господства над миром и тем самым увеличивает их уверенность в собственных силах».[1] Это утверждение выглядит бесспорным, но, как всякая азбучная истина, оно выражает суть дела огрублено и потому неадекватно.

Воздействие науки на человека двойственно. Прежде чем предложить ему действительные знания, она разрушает массу фиктивных представлений, долгое время казавшихся действительным знанием. Прежде чем вызвать к жизни новые средства практического господства над миром, она безжалостно дискредитирует инструменты фиктивного воздействия на реальность, надежность которых до поры до времени ни у кого не вызывала сомнения. Наука разрушает ложную и наивную уверенность, часто не будучи в состоянии сразу предложить взамен новую, столь же прочную, широкую, субъективно удовлетворяющую. И именно с установления этого факта должно, на мой взгляд, начинаться обсуждение вопроса о взаимоотношении науки и нравственности.

Наука как разрушительница мнимого всезнания и фиктивной уверенности

Почти все исследователи древности с удивлением отмечали, что в так называемые «донаучные» эпохи человек вовсе не чувствовал себя окруженным непознанным, проблематичным миром. Напротив, чем дальше заходим мы в глубь истории, тем решительнее заявляет о себемнимое всезнание. Такие разные по методу и исходным /167/ установкам исследователи первобытного общества, как Шуртц, Тейлор и Леви-Брюль, единодушно признают поразительное «эпистемологическое самомнение» древних народов.

Туземец «знает все»: нет такого вопроса, который бы поверг его в сомнение или поставил в тупик. Окружающий мир может казаться ему враждебным, коварным, исполненным злого умысла, но он вовсе не существует для него в качественеизвестного. Туземец часто боится того, что в действительности не заслуживает страха (и в этом смысле его реакция на мир иррациональна), однако ему неизвестен страх перед непознанным.