Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг

выход — стремиться к тому, чтобы ослабить влияние духа, оттеснить его на задний план и в конце концов преодолеть. А этого можно достичь, только вернувшись к магически-земным силам «все-природы», к темным дионисовским силам витальной жизни.

Без сомнения, Клагес своим методом резкого разграничения рациональных и иррациональных принципов достиг значительного приближения к крайности иррационализма (пусть даже он проведен и не с такой последовательностью, как у Шопенгауэра), но здесь возникают те же самые трудности, что и у автора «Мира как воли и представления». Ведь и здесь нельзя понять, откуда, собственно, берется дух и как он онтологически связан с жизнью. Антропология Клагеса подтверждает правильность выделенной нами альтернативы иррационализма: либо признание несвязанности различных сфер бытия, либо сведение их всех к иррациональному, но тогда в нем снова воспроизводится диалектическое противоречие различных элементов.

Мы считаем нужным упомянуть тех мыслителей, которые тоже выбирают второй путь, но у которых на передний план выходит диалектика иррационального и трансцендентально-конституирующего. Если у тех философов, о которых мы говорили ранее, иррациональному еще противостоит, наряду с идеей конституирования порядков, идея предзаданных форм и структур (как в мире, так и внутри индивида), то теперь выдвигается прежде всего первая из этих идей.

Так обстоит дело, например, у Мориса Блонделя. Часто его намереваются толковать как последователя Бергсона — ведь он тоже делает акцент на становление, на саморазворачивающуюся жизнь, на действие. Но его понятие жизни уже с самого начала отличается спиритуалистичностыо. Действие — это не иррациональный порыв, не слепая воля. Напротив, его всегда следует рассматривать в диалектическом единстве с духовно-рациональными структурами.

Блондель никоим образом не говорит о приоритете действия по отношению к познанию. Напротив, созерцание является существенным аспектом самого действия.

Действительно, в мире не бывает состояния покоя, здесь все подвержено постоянному становлению, здесь каждая ставшая форма исчезает вновь, и все, однажды достигнутое, вновь становится зыбким. Именно в зыбкости, в колебаниях нам открывается сущность всего бытия: все установившееся снова и снова выходит за свои рамки и преодолевает собственную форму. Однако такое вечное движение все же нельзя считать не имеющим какого-то направления. Наоборот, у него есть цель: делать все более и более одухотворенным жизненный порыв. Развитие идет от неорганической природы к жизни, к духу и, в конечном итоге, к Богу.

Таким образом, в глубочайших слоях уже заложены те духовные структуры, которые в последующем процессе конституирования поднимаются над простым потоком жизни и все более доминируют над ним. При этом характерно, что Блондель выступает против слишком резких абстрактных различий между категориями и всегда стремится к живому их единству. Так, он считает ложной альтернативу: либо пытаться понять мир как четко упорядоченную систему, либо — как хаос. Ведь в действительности все находится в процессе становления и роста, причем в равной степени и в направлении к многообразию, и в направлении к единству и порядку.

Была бы столь же неверна попытка схватить всеобщий мировой процесс жизни либо в механистических, либо в телеологических понятиях. Его следует толковать, только исходя из постоянной неразрывной взаимосвязи тех и других понятий. То же самое можно сказать и о таких обыкновенно весьма резко противопоставляемых альтернативах, как теория и практика, мышление и жизнь, субъект и объект, идеализм и рационализм. По мнению Блонделя, эти альтернативы сходят на нет во всеохватывающей связи действия.

Несмотря на то, что Блондель столь много говорит о становлении и его всеобщем характере, он предполагает, что существуют не только конституируемые формы, но и абсолютные ценности — как нечто вроде дальних маяков на горизонте, на которые нужно ориентироваться. Правда, их нельзя видеть слишком рано, до времени, потому что пострадает историчность жизни. На протяжении своего развития человек не имеет надежного знания о вечных ценностях, напротив, он может постигать их лишь постепенно, шаг за шагом понимая их всеохватывающую общность. Человеку выпадает на долю открывать все новые и новые аспекты вечных ценностей, в результате чего он постоянно колеблется, делая выбор. Но в конечном счете все историчное становление все же включается во всеобщий порядок.

Идея Блонделя о том, что «жизнь-в-себе» уже представляет собой в зачаточной форме выход за рамки «только-лишь-жизни», разрабатывалась и у Георга Зиммеля. Жизнь, согласно его учению, вообще не может пониматься как чистое становление, в котором не сохраняется никаких форм, — ведь в таком случае мы оказались бы в плену полного релятивизма, и тогда было бы вообще невозможно никакое высказывание. Жизнь всегда должна быть «больше-чем-жизнь». Признается тот факт, что жизнь не только вечно творчески порождает новую жизнь, но и производит структуры, которые объективно обладают устойчивостью и стабильностью смысла. Так возникают великие сферы культуры — наука, искусство, религия и т. д. Эти сферы в конечном итоге могут обретать столь значительную самостоятельность и в такой степени объективироваться, что жизнь, некогда породившая их, впоследствии подчиняется им. Зиммель, правда, все-таки остается настолько иррационалистом, что ограничивает во времени значимость этих объективированных структур. В результате все структурные образования все же становятся исторически преходящими. Постоянно рвущаяся вперед жизнь снова растворяет в своем потоке то, что было объективировано. Здесь налицо диалектика «все-более-жизни» (то есть находящегося в постоянном движении потока, который все более и более проявляет себя как жизнь) и «более-чем-жизни» (то есть конституирования всеобщих, относительно постоянных форм). И все же ни одному из двух этих полюсов не отдается решающего преимущества.

Если уже у Зиммеля намечается переход от иррационализма к трансценденталистски-идеалистическому мышлению, то вместе с Бенедетто Кроче мы делаем следующий шаг по этому пути. Кроче сходится во мнении со своим соотечественником Джентиле: все сущее находится в постоянном движении, оно по природе своей актуалистично и исторично. Нет ничего более реального, чем дух, и нет никакой другой философии, кроме философии духа. Сущность же духа — активность, творческая деятельность. Кроче перенимает у Гегеля учение о духе, находящемся в постоянном саморазвертывании: он придает себе все новую и новую форму и снова преобразует себя, не признавая над собой никакой абсолютной реальности.

В существенных пунктах, тем не менее, Кроче отходит от Гегеля, в первую очередь — потому, что толкует развитие духа не столько в логически-диалектическом, сколько в конкретно-реальном смысле. Он критикует гегелевский идеализм за то, что тот слишком пренебрегает практическим аспектом, аспектом свободы и воли в человеке. Дух для Кроче — это не только идея и понятие в их логически-необходимом развитии, но в той же степени акт, действие, воля, жизнь, творческий импульс, конкретная историчность.

Здесь выдвигается на передний план и момент индивидуальности, пусть даже индивиды в конечном итоге и включены во