Цмцерон - Пьер Грималь

Следующий пример поможет понять, что представлял собой подобный синтез. Центральным пунктом любой философии той эпохи было понятие Высшего Блага, Абсолютного Блага, которое составляло завершение и высшую точку бытия. Для стоиков таким Высшим Благом была «честность» — поступок, характеризовавшийся как нравственно «прямой» и «прекрасный» (римляне обозначали его словом honestum, которое по своему полю значений характерным образом связывалось для них с семантическим кругом «славы»). Отсюда следовало, что Мудрец, то есть человек, развивший у себя способность к прямоте поведения, тем самым обретает и совершенное блаженство даже среди всякого рода бед и несчастий. Нищий и больной., он тем не менее с полным основанием вызывает зависть. Напротив того, Аристотель, стоявший ближе к обыденному сознанию, видел, разумеется, в нравственности составную часть Блага, но при этом полагал, что блаженство может быть достигнуто лишь там, где к нравственному совершенству присоединяются блага, даруемые Судьбой: если не красота, то по крайней мере здоровье, состояние, избавляющее от нищеты, и принадлежность к числу граждан города, хорошо устроенного, пользующегося славой и уважением остальных эллинов. Между двумя учениями, таким образом, существовало вполне очевидное различие: для стоиков Мудрец независим от Судьбы и не нуждается ни в каких внешних благах, для перипатетиков же внутреннее совершенство было лишь составной частью и проявлением упорядоченности общественного целого, так что счастье человека зависело не от него одного. Дабы сделать свое учение более приемлемым для обычного человека, руководствующегося простым здравым смыслом, стоики ввели в свое понимание Высшего Блага смягчающие моменты. «Мнимые блага» (здоровье, богатство, слава и т. д.) согласно внесенным уточнениям не блага в собственном смысле слова, но составляют категорию «предпочитаемого» и «приятного» — ими, конечно, желательно обладать, но отсутствие их не должно делать человека несчастным.

Антиох, чья доктрина изложена в V книге «О пределах добра и зла», указывал, что стоики в собственной жизни не способны полностью соответствовать своему определению Высшего Блага, покоящегося на одной лишь нравственности, и для видимости доказательства прибегают к словесным уловкам, называя лишь «предпочитаемым» то, что для всех нормальных людей составляет бесспорно один из видов блага. Отсюда он делал вывод, согласно которому наилучшее учение должно основываться на трудах Аристотеля, поскольку он рассматривает человека в его реальной цельности, в единстве души и тела и тем самым дает ему возможность полностью рос-крыть все задатки и таланты, заложенные природой. Цицерон за Антиохом не последовал, но беседы с ним не прошли для него даром. Они укрепили его в мысли, что стоицизм может быть важен и может играть свою роль не только в тех крайних обстоятельствах, о которых говорили ученики и последователи Зенона.

Антиох, кроме того, познакомил слушателей с течениями послесократической философии, которые, начиная с IV века до н. э., множились с поразительной быстротой. Цицерон научился рассматривать эти философские учения в их единстве и историческом становлении, поскольку Антиох обращал особое внимание на филиацию идей, на переходы, соединяющие одну школу с другой, и цель его во всех случаях состояла в выявлении внутренних, внешне неочевидных связей. Слушатели его приучались видеть общее в самых разных учениях и устанавливать гармонию между ними. Так возник или, во всяком случае, так развился пресловутый эклектизм Цицерона, который никогда не был результатом смешения разнородных философских направлений или торопливых и приблизительных их оценок, а был направлен на обнаружение глубинных связей между ними. Может быть, в этом и состояло наиболее ценное, что воспринял Цицерон от Антиоха, — методу, здесь описанному, он следовал всю жизнь.

Так или иначе, начиная с этого времени, Цицерон поверил вслед за Платоном, в чьих диалогах идеи служат как бы введением в мир мифа, что высшие истины не достигаются одной лишь силой рассудка — поверил и стал искать истину если не в откровении, то на пути обнаружения и толкования символов. Следуя этим путем, он приобщился к Элевсинским мистериям. Может быть, тут сыграла роль просто мода: многие римляне, попадая в Афины, старались стать мистагогами Деметры (тем более что, если период инициации уже завершился, они всегда могли потребовать, чтобы церемонию провели специально для них!). Может быть, некоторый свет на причины, по которым Цицерон приобщился этих таинств, проливает поведение Аттика. Он тоже прошел инициацию в Элевсине, невзирая на свои эпикурейские убеждения, согласно которым человеческая душа никогда и ни в каком случае не может обрести бессмертие. Для эпикурейца богопознание не было проявлением пустого любопытства; оно приучало душу к высшей безмятежности, позволяло созерцать величие и блаженство богов и приготовляло ее тем самым к восхождению на высоты мудрости. Мифы, учили эпикурейцы, нельзя понимать как рассказы о реальных событиях. Так, Деметра никогда не вручала Триптолему семена злаков, дабы он научил людей их выращивать;

она никогда не скиталась по миру при свете факелов в поисках похитителя своей дочери, дочь ее вовсе не разделяет ложе Гадеса в Аиде. Мифы эти, как и некоторые другие, связанные с культом Деметры, содержат истину другого, более духовного порядка. Они показывают, как с познанием земледелия люди оставили бродячую, исполненную насилия жизнь диких пастухов, как перешли к оседлой жизни земледельцев, тем заложив основы государственности и твердых законов. Деметра, таким образом, не просто богиня плодородия; она создала уклад существования, позволяющий людям обретать внутреннее спокойствие и безмятежность, которую эпикурейцы называли атараксией и в которой для них заключалось Высшее Благо.

Для Аттика скорее всего значение Элевсинских мистерий этим и ограничивалось. Цицерон шел дальше и принимал также мистические учения, в них содержавшиеся. Похвальное слово этим мистериям содержится в начале II книги трактата «О законах». Сначала Цицерон говорит здесь о том, как эти таинства открывают путь к счастливой жизни, но затем прибавляет, что они, кроме того, учат нас «и в самой смерти не терять добрую надежду». Цицерон, следовательно, верит в то, что жизнь продолжается и после смерти, выражая, впрочем, не столько твердую уверенность, сколько надежду. Скорее всего здесь продолжено рассуждение, содержащееся в Платоновом «Федоне», где Сократ приводит доводы в пользу бессмертия души; ни один из них, говорит Платон, не убеждает полностью, но в совокупности своей они внушают «добрую надежду». Совпадение формулировок у Цлатона и Цицерона, без сомнения, говорит и о совпадении мысли. Со времени первого пребывания в Афинах определяется известная склонность Цицерона к мистицизму и открытость такого рода влияниям, его способность черпать в них вдохновение для творчества. Он вспомнил об этом источнике своей духовной жизни много лет спустя, работая над «Тускуланскими беседами», но тот же источник можно обнаружить и раньше — в мифе, завершающем трактат «О государстве». Нет ничего удивительного в том, что Цицерон — поэт, столь чуткий к красоте словесного выражения мысли, оратор, умевший словом подчинять себе души слушателей, не остался навсегда во власти скептицизма Новой Академии и сумел выйти за те пределы, где господствует безраздельно разум.

(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});