История и культура индийского храма. Книга II. Жизнь храма - Елена Михайловна Андреева

вертикальная линия символизирует ось мироздания (или символ мирового дерева). Пересекать границу круга ни в коем случае не разрешается, но попасть вовнутрь можно через особые точки входа – двара (dvāra) (3. 21). Перемещаться внутри мандалы можно только по улицам – витхи (vīthī), причем только так, чтобы центр оставался справа. То есть, движение происходит по кругу, что нашло отражение в храмовой архитектуре и ритуалистике в виде прадакшины. И еще мандала строго ориентирована по сторонам света (основным и промежуточным), которые охраняют локапалы (lokapāla). В то время как для ведийского алтаря ориентация по сторонам света не являлась актуальной. Он располагался строго на восток (Лидова, 1999: 28).

Ведийский алтарь в форме птицы

Как видим, яджня и пуджа по-разному организуют ритуальное пространство. К тому же, в индуистских храмах обитают в основном боги и богини, которые являются многочисленными аспектами Вишну, Шивы, их детей и их жен (храмы для Брахмы – редкость), а вот для ведийских богов храмы не возводятся. Разве что за редким исключением в каком-нибудь большом храме можно встретить алтарь Варуны (как в Танджавуре) или Индры (как в Адуре). Многие ведийские боги оказались давно забытыми. Среди них группы богов Садхья, Навагва, Дашагва, Дхишана, а также божества Махи, Синивали, Варутри, Апам Напат, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, Арьяман, Пушан, Вата и многие другие. Более того, ведийский и индуистский ритуалы опираются на разные группы текстов[77]. Если для ведизма актуальны самхиты и примыкающие к ним брахманы, араньяки и упанишады, то индуизм с его храмовым богослужением руководствуется, главным образом, Агамами и пуранами.

Таким образом, несмотря на заимствование индуистскими храмами некоторых элементов ведийской ритулистики, в основе ведизма и индуизма лежат две совершенно различные ритуальные модели – яджня и пуджа, которые различаются между собой с точки зрения структуры, мировоззрения, пантеона и корпуса текстов. Однако самое большое отличие яджни от пуджи состоит в том, что ведийская ритуалистика допускает принесение в жертву живых существ.

Жертвоприношение животных

В больших агамических храмах (за некоторым исключением) богам предлагают преимущественно вегетарианскую пищу и предметы, не связанные с убийством живых существ, а в ведийский период шраута-ритуалистика выстраивалась вокруг жертвоприношения животных. В целом для ведизма было характерно три вида ритуала: жертвоприношение различных пищевых (молочных и растительных) и непищевых субстанций, жертвоприношение сомы и жертвоприношение живых существ. Первый вид ритуала известен как ишти (iṣṭi) и предполагает подношение богам цветов, фруктов и готовой пищи[78]. Второй вид ритуала вращается вокруг изготовления и угощения богов сомой (soma) [79]. Это пьянящий ритуальный напиток, растение и божество одновременно. Вся девятая мандала «Ригведы» посвящена Соме Паваману. Возлияние сомы является ключевым моментом для группы ритуалов, относящихся к категории сомаяджня (somayajña)[80].

Что касается жертвоприношения животных, то здесь выделяют два типа ритуала: к первому относятся «самодостаточные» жертвоприношения (nirūḍha), когда ритуал включает подготовку животного к жертвоприношению и само жертвоприношение, а ко второму типу относятся такие, которые являются частью более обширного жертвоприношения, представляющего собой целый комплекс различных ритуалов (Маламуд, 1993: 81). Например, во время сомаяджни помимо угощения богов сомой приносили в жертву козлов, а во время агничаяны (agnicayana), то есть сооружения кирпичного алтаря для Агни в виде птицы, возжигали огонь, предлагали богам сому и животных в качестве жертвы для кирпичей – иштакапашу (iṣṭakāpaśu). Кирпичи для такого алтаря складывали в пять рядов, каждый кирпич освящался и укладывался с мантрой, а в основание всего сооружения закладывалось пять жертвенных голов (козел, баран, бык, конь и человек) и живая черепаха (Маламуд, 1993: 81).

Для ведийских жертвоприношений использовали только домашних животных – грамья или пашу (grāmya, paśu), но ни в коем случае не лесных. К категории пашу относился и человек (Маламуд, 2005: 131). При этом расчленение человека происходило в полном соответствии с разделением Пуруши на части в момент создания мира. То есть, концептуальную основу для ведийской жертвы составлял взгляд на человеческое тело как на символ изначального человека – Пуруши.

В ведизме принесение в жертву человека было известно как часть какого-либо ритуала либо в качестве самодостаточного ритуала, который называется пурушамедха (puruṣamedha) и является наследием времен архаики[81]. Ш. Маламуд полагает, что структура пурушамедхи была аналогичной структуре ашвамедхи (aśvamedhá) – жертвоприношения коня. Тексты по ведийской ритуалистике отводят целые главы, посвященные человеческим жертвоприношениям (Маламуд, 1993: 81). Как гласит «Шатапатха-брахмана» (VI. 2, 1, 18), по сакральной значимости человек как жертвенное животное занимает первое место, а за ним следует конь, бык, баран, козел и т. д. Согласно этому же тексту (III. 1, 2, 10), человек – единственный пашу с обнаженной кожей (в начале времен с него содрали кожу, и теперь его бывшая кожа покрывает корову) (Маламуд, 2005: 132).

Иногда встречается точка зрения, согласно которой человека во время ритуала не убивали, а отпускали в последний момент, и вместо него умерщвляли какое-нибудь животное. В некоторых случаях жертвенного человека действительно отпускали, но только если речь шла о так называемых квазижертвах, которых требовала логика какого-нибудь ритуала, к примеру, ашвамедха. К таким квазижертвам наряду с человеком относились и лесные животные (āraṇya) (Маламуд, 2005: 119). Тем не менее, тексты имеют в виду самое настоящее жертвоприношение человека, и о пурушамедхе говорится как о реально существующем обычае (Маламуд, 2005: 132).

Примечательно, что в ритуальных текстах вместо слова «убийство» используются такие выражения, как «добиться согласия животного» или «добиться, чтобы животное сказало «да». Знаком того, что животное добровольно соглашается на роль жертвы, является его поведение: оно не брыкается, не вырывается, не кричит. Главный жрец так прямо и говорит шамитри (śamitṛ)[82]: «Добейтесь, чтобы животное согласилось и не издало ни звука». Помимо согласия самого животного должно быть получено согласие и его сородичей – отца, матери, брата и собратьев по стаду (Маламуд, 1993: 83–84). Хотя и утверждалось, что это не убийство, но все понимали, что это все-таки убийство – яджамане и главному жрецу запрещалось быть свидетелями этой процедуры.

Животных, предназначенных для жертвы, привязывали к столбу – юпа (yūpa), который устанавливался в восточной части площадки для жертвоприношений. Но убивали их не там, а подальше от сакрального места, куда их уводили в торжественной процессии. Процессию возглавлял жрец с факелом, зажженным от огня, на котором животное было уже символически сварено – этим факелом описывались круги вокруг животного. За первым жрецом следовал шамитри, а за ним – еще один жрец с двумя вертелами, которыми он касался животного – на этих