Русские и государство. Национальная идея до и после «крымской весны» - Михаил Ремизов

Противопоставление двух формул интеграции общества («через власть» и «через культуру») во многом продиктовано духом гуманистической благонамеренности (стремление исключить всякую дискриминацию по культурному признаку). Есть зловещая ирония в том, что именно эта благонамеренность оборачивается реваншем архаики, реактуализируя «османскую» или – в нашем случае – скорее «ордынскую» модель власти[96]. «Правители в таком обществе, – отмечает Геллнер, – не заинтересованы в том, чтобы оно становилось культурно однородным. Напротив, разнообразие им выгодно. Культурные различия удерживают людей в их социальных и географических нишах, препятствуют появлению опасных и влиятельных течений и групп, имеющих последователей»[97]. И позволяют власти, добавим мы, воспроизводить себя, выступая единственным модератором и арбитром в разгуле культурного многообразия.

Бегство от предмета

Итак, при ближайшем рассмотрении обе оппозиции – «наследования» идентичности и ее «свободного выбора», «культуры» и «политики» – не выдерживают той нагрузки, которая возлагается на них манихейской этнополитологией. Разумеется, это не значит, что они суть одно и то же. Но все дело в том, что эффект национального возникает не на разных полюсах этих оппозиций, а где-то в силовом поле их взаимодействия: на пересечении «выбора» и «принадлежности», «политики» и «культуры».

Как они переходят друг в друга – в этом и состоит диалектика, представляющая интерес для исследователя национализма и его идеолога.

Одна из моделей этого процесса дается Геллнером, для которого решающую роль играет «та связь между централизованным государством и литературной, нормированной, кодифицированной высокой культурой, которая и составляет суть принципа национализма».

Интерпретировать эту связь можно по-разному.

Для самого Геллнера она представляет собой важнейший атрибут индустриального общества, связанный с присущей ему формой разделения труда, предполагающей необходимость стандартизации не только технологических процессов, но и самого общества[98]. Теоретическая модель Геллнера, кажется, уникальна тем, что повествует о «железной необходимости» национализма (он иронизирует по поводу «понимания национализма как зловещей атавистической силы», к которому обратились «западные теоретики»), не имея при этом никакого отношения к националистическому мировоззрению и фактически не интересуясь им (он меньше всего склонен воспринимать национализм «в его собственных идеологических формулировках»). Подобный взгляд может служить (и, несомненно, служит) объяснению национализма, но не его пониманию и неизбежно упускает нечто важное в идеологическом феномене. А именно, его мотивирующую силу.

В самом деле, необычайно важная функция, выполняемая национализмом в индустриальном обществе, еще ничего не говорит нам о сознании тех, кто в этом «семантическом» обществе «формирует» и «декодирует» послания национализма.

Между тем мировоззренческая формула национализма вполне может быть сложена из тех же элементов, из которых Геллнер складывает его социологическую формулу, если посмотреть на них не (только) как на «топливо» для больших социальных машин (машина принуждения и машина массового образования), а как на элементы экзистенциальной ситуации человека. Каждый из них таковым, несомненно, является. Наследуемая высокая культура становится сверхценной жизненной атмосферой личности[99], создает укорененность в историческом опыте и ощущение связи поколений. Политическое единство связано с опытом интенсивного размежевания и предельной лояльности («республика – то, за что умирают»). Благодаря соединению того и другого шмиттовское различение «друзей» и «врагов» («политика») приобретает историческую и символическую глубину («культура»).

Если политическое единство (в форме суверенного государства, решающего вопросы мира и войны) максимально интенсивно, то культурное единство (в форме высокой национальной культуры, опосредующей узы этнической преемственности) максимально устойчиво[100].

Сочетание этих качеств не достигается автоматически, но в случае успеха дает уникальный социальный сплав, который и делает национализм тем, чем он является, уже не только в смысле его внешней социальной функции (унификация общества для нужд индустриализма), а в смысле его внутренней логики и мотивационной структуры (новая формула лояльности индивида сообществу).

В этом отношении дихотомия «культурного» и «политического» национализма не столько специфицирует явление, сколько мешает понять и увидеть национализм как таковой. Иначе говоря, выглядит как попытка искусственно изолировать друг от друга два элемента «формулы национализма» в пробирках школьных клише – вероятно, чтобы избежать той мощной цепной реакции, которая возникает при их соединении.

И здесь мы возвращаемся к тому, о чем шла речь вначале – к «исследовательским идеологиям» современного нациеведения. В случае теорий нации и национализма можно говорить о синдроме бегства исследователей от своего предмета.

Энтони Смит, говоря об «открытой враждебности» к национализму «со стороны большинства исследователей», отмечает любопытный нюанс:

«…вне связи с политикой сама по себе этничность как «культурное различие» вызывает определенную симпатию; а, с другой стороны, отдельные исследователи с одобрением отзываются об исключительно гражданской форме национализма. Именно фатальное сочетание этничности и национализма как «этнонационализма»… вызывает самые серьезные опасения и осуждение. Но… именно это сочетание – будь оно молчаливым и «неявным», как кое-где на Западе, или открытым и взрывоопасным, как в Восточной Европе… – больше всего требует внимания ученых и их объяснения»[101].

Точнее было бы сказать, что под предлогом отрицания «этнического национализма» эта исследовательская идеология упускает из виду национализм как таковой, взаимно изолируя его составные части: культурную идентичность и гражданское достоинство, политическую лояльность и представление об общности судьбы.

Гражданский национализм и мультикультурализм

Еще более двусмысленной оказывается роль уже не исследовательской, а политической идеологии «гражданского национализма», в той ее разновидности, которая противопоставляет себя «этническому национализму». Будучи, казалось бы, попыткой отстоять современное государство перед лицом конфликта этнических лояльностей, эта идеология, по мере раскрытия своих предпосылок, достигает прямо противоположных результатов.

Стремясь вывести государство из зоны конфликта культурных идентичностей, она провозглашает его культурную нейтральность. И тем самым – разрушает нации в интересах донациональных форм этнической жизни.

Последние характерны именно тем, что в них еще не установились системообразующие взаимосвязи между государством и развитой национальной культурой (часто за отсутствием таковой)[102]. Соответственно, «разделение» культуры и государства не затрагивает основ их жизнеспособности. Напротив, для современных наций связи между доминирующей культурой и государством являются несущей конструкцией, и без них как национальная культура, так и национальное государство неизбежно теряют себя.

Культура – поскольку перестает быть основой массовой социализации и однородной ценностной, символической средой (чтобы сохранять таковую, необходима государственная система образования, работающая на доминирующую культуру). Государство – поскольку теряет сильные основания лояльности (т. е. собственно «дух гражданственности», укорененный в национальном мифе) и необходимую для демократии ценностную и языковую однородность (как мы уже говорили, без «культуры» оно проигрывает свой «каждодневный плебисцит»).

Разумеется, столь серьезные трансформации не происходят сразу – сформированное национальное государство имеет мощную инерцию. Поэтому само по себе провозглашение культурной нейтральности государства еще не разрывает множественных связей между государством и доминирующей культурой. В основном они продолжают действовать, но оказываются «вне закона».

В этом отношении концепция культурно нейтрального государства, как и вообще любая догматически-либеральная концепция нейтрального государства, является формой ложного сознания, скрывающей особенное (в данном случае положение доминирующей этнокультурной группы) за фасадом всеобщего (универсальный правовой порядок). Можно предположить, что это происходит в фазе зрелого национального государства, в котором системы права и политики, управления и образования срослись с доминирующей культурой достаточно глубоко, чтобы эта связь могла быть вынесена за скобки.