Систематическое богословие - Луи Беркхоф

самым показывая, что Он осознает уникальность Своих отношений с Отцом (Мтф. 6:9; Ин. 20:17). В-пятых, в соответствии с Мтф. 11:2, Божий Сын Иисус показывает уникальное знание Бога, которое никто другой иметь не может. В-шестых, иудеи однозначно поняли, что Иисус претендует на право называться Сыном Божьим в онтологическом смысле, ибо считали богохульством то, что Он называл себя Сыном Божьим (Мтф. 26:63; Ин. 5:18; 10:36).

2) В посредническом, мессианском смысле. В некоторых отрывках такое значение имени можно совместить с предыдущим. Следующие отрывки называют исполняющего посредническое служение Христа «Сыном Божьим»: Мтф. 8:29, 26:63 (здесь сочетаются два значения); 27:40; Ин. 1:49; 11:27. Мессианское сыновство, конечно, связано с первичным сыновстом. Только потому, что Он был Сыном Божьим вечно по Своей сущности, Он мог быть и называться Сыном Божьим как Мессия. Более того, мессианское сыновство отражает вечное сыновство Христа. Когда Бог называется Богом Сына, то имеется в виду именно мессианское сыновство (2 Кор. 11:31; Еф. 1:3); также следует понимать и те места, где говорится одновременно о Боге и о Господе (Ин. 17:3; 1 Кор. 8:6; Еф. 4:5, 6).

3) В смысле человеческого рождения. Имя «Сын Божий» применяется по отношению к Иисусу также с учетом того, что Своим рождением Он обязан отцовству Бога. По Своей человеческой природе Он был рожден посредством сверхъестественных действий Святого Духа, и в этом смысле является Сыном Бога. Это ясно указано в Лк. 1:32, 35 и, вероятно, может следовать из Ин. 1:13.

б. Личностное существование (англ. subsistence) Сына. Личностное существование Сына должно отстаиваться в противовес учению модалистов, которые тем или иным образом отрицают личностные различия в Боге. Реальность личности Сына может быть обоснована следующим образом.

 

1) Из того, каким образом Библия говорит одновременно об Отце и Сыне, можно сделать вывод, что оба в равной степени являются личностями, а также пребывают в личностных взаимоотношениях.

2) Использование терминов «единородный» и «первородный» означает, что отношения между Отцом и Сыном, несмотря на свою уникальность и неизъяснимость, могут быть представлены понятиями «происхождение» и «рождение». Имя «первородный» мы находим в Кол. 1:15 и Евр. 1:6. Оно подчеркивает факт вечного рождения Сына. Оно означает, что Он был прежде всякого творения.

3) Характерное использование имени «Слово» в Писании указывает на то же. Это имя применяется к Сыну не для того, чтобы в первую очередь выразить Его отношение к миру (что вторично), а чтобы указать на личностные отношения между Ним и Отцом, похожие на отношения между говорящим и произносимым им словом. В отличие от философии Библия подчеркивает личностные характеристики Слова и отождествляет его с Сыном Божьим (Ин. 1:1–14; 1 Ин. 1:1–3).

4) Сын представлен как образ Божий (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15) и даже как изображение самой сущности Бога (Евр. 1:3). В Писании Бог явно выступает как личность. Если же Сын Божий есть образ Бога, Он также должен быть личностью.

в. Вечное рождение Сына. Личной характеристикой Сына является Его извечное рождение от Отца (или кратко «сыновство»). Кроме того, вместе с Отцом Он причастен к духновению (изведению) Духа. Учение о рождении Сына основывается на библейском представлении отношений первого и второго лица Троицы как отношений Отца и Сына. Но о рождении Сына от Отца свидетельствуют не только имена «Отец» и «Сын». Сам Сын в Писании неоднократно назван единородным (Ин. 1:14, 18; 3:16, 13; Евр. 11:17; 1 Ин. 4:9). Некоторые аспекты рождения Сына требуют особого внимания.

1) Рождение Сына — необходимое действие Бога. Ориген, один из первых говоривший о рождении Сына, рассматривал его как действие, зависящее от воли Отца, соответственно свободное. Другие богословы в разные времена поддерживали эту точку зрения. Однако Афанасий и некоторые другие пояснили, что рождение, зависящее от произвольного решения Отца, сделало бы существование Сына случайным и, таким образом, лишило бы Его божественности. В этом случае Сын не был бы равным и единосущным (греч. «гомоусиос») Отцу, так как Отец существует по необходимости и невозможно представить Его несуществование. Рождение Сына должно рассматриваться как необходимое и естественное деяние Бога. Но это не значит, что оно ни в каком смысле не связано с волей Отца. Рождение Сына есть необходимое деяние воли Отца, то есть такое деяние, к которому Бог благоволит во всех отношениях.

2) Рождение Сына — вечное действие Отца. Этот вывод естественно вытекает из вышесказанного. Если рождение Сына является необходимым действием Отца, если Отца невозможно представить нерождающим, то это рождение настолько же вечно, насколько вечен Отец. Тем не менее это не означает, что это действие было совершено в далеком прошлом. Скорее, это деяние находится вне времени, это деяние вечного настоящего, всегда продолжающееся и всегда законченное. Вечность этого действия вытекает не только из вечности Бога, но также из Божьей неизменности и истинной божественности Сына. Этот вывод можно сделать на основании мест Писания, которые учат о предсуществовании Сына и Его равенстве Отцу (Мих. 5:2; Ин. 1:14, 18; 3:16; 5:17, 18, 30, 36; Деян. 13:33; Ин. 17:5; Кол. 1:16; Евр. 1:3). Фразу из Пс. 2:7: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» часто цитируют для доказательства вечного рождения Сына. В то же время некоторые богословы сомневаются в обоснованности такого толкования ввиду Деян. 13:33 и Евр. 1:5 и полагают, что эти слова относятся к становлению Иисуса как Царя-Мессии и к признанию Его за Сына Божия как посредника, как было сказано в пророчестве во 2 Цар. 7:14, а также в Евр. 1:5.

3) Рождение Сына есть рождение личностного существования (англ. subsistence) Сына, а не Его божественной сущности (англ. essence). Некоторые утверждают, что Отец породил сущность Сына, но это утверждение равносильно утверждению, что Он породил Свою собственную сущность, ибо сущности Отца и Сына абсолютно тождественны. Лучше сказать, что Отец рождает личностное существование Сына, тем самым сообщая Ему божественную сущность во всей полноте. Утверждая так, мы должны не допустить идеи, что сначала Отец родил второе лицо, а затем наградил это лицо божественной сущностью. Это означало бы, что Сын был рожден не из божественной сущности, а был сотворен из ничего. В акте рождения произошло сообщение сущности; этот акт есть единое неделимое действие. Благодаря этому сообщению Сын также имеет жизнь в себе самом. Это подтверждают слова Иисуса: «Ибо как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:2).

4) Рождение Сына должно пониматься как духовное и божественное. Противостоя арианам, настаивавшим, что рождение Сына обязательно предполагает отделение или разделение божественного бытия, отцы церкви подчеркивали, что это рождение не должно восприниматься как физическое рождение или сотворение, но должно рассматриваться как духовное и божественное, что исключает идею разделения или изменения. Оно вносит в Божью сущность, как говорит Бавинк, distinctio и distributio (лат. ‘различие’ и ‘распределение’), но не diversitas и divisio (лат. ‘разнородность’ и ‘разделение’). Наиболее поразительную аналогию этого различия и распределения мы находим в соотношении мысли и слов человека. Неспроста Библия называет Сына Словом.

5) Рождению Сына можно дать следующее определение: это вечное и необходимое действие первого лица Троицы, которым Оно внутри божественного бытия становится основанием личностного существования второго лица, подобного Ему самому, и без разделения, отчуждения и изменения сообщает этому лицу всю полноту Божьей сущности.

г. Божественность Сына. Божественность Сына отрицалась в ранней церкви эбионитами и алогами, а также адопционистами и арианами. В дни Реформации их примеру последовали социниане, которые называли Иисуса просто человеком. Ту же позицию занимают Шлейермахер и Ричль, целый ряд либеральных богословов, особенно немецких, а также современные унитарии, модернисты и гуманисты. Такое отрицание могут допустить лишь те, кто пренебрегает учением Писания, так как Библия изобилует свидетельствами божественности Христа42. Мы