Образ общества - Макс Вебер

развитых эмпирических методов лечения (которые, с точки зрения символизма и крайнего анимистического учения, были лишь лечением симптомов) рациональным с этой точки зрения методом символистско - гомеопатической терапии, которая относилась к эмпирической медицине так же, как возникшая из того же корня астрология к эмпирическому календарному исчислению, - все это принадлежит к тому миру явлений, который имеет громадное значение для развития культуры, но здесь подробно рассмотрен быть не может. Таким образом, первое и основополагающее воздействие «религиозных» представлений на жизненное поведение и хозяйство осуществлялось посредством общей стереотипизации. Любое изменение обычая, который так или иначе находится под защитой сверхчувственных сил, может задеть интересы духов и богов. Тем самым к присущему человеку от природы страху перед всяким новшеством религия присоединяет дополнительные могущественные факторы: святое - всегда специфически неизменное. В каждом отдельном случае границы перехода от доанимистического натурализма к символизму расплывчаты. Когда у убитого врага вырывают из груди сердце, мозг из черепа или отрывают половые органы, когда его череп держат в собственном доме или чтят как драгоценный свадебный подарок, поедают органы убитого врага или особенно ловких и сильных животных, - во всех этих случаях действительно надеются этим чисто натуралистическим способом обрести определенные силы. Танец войны - прежде всего выражение гнева и страха - в возбуждении перед борьбой непосредственно создает героический экстаз; в этом смысле танец не символичен. Однако в той мере, в какой он (по типу наших «симпатических» приемов колдовства) мимически предвосхищает победу и тем самым магически ее гарантирует, в той мере, в какой упомянутое убийство животных и людей превращается в твердо установленный ритуал, а духи и боги племени приглашаются к участию в трапезе, в той мере, наконец, в какой ее участники ощущают, что они стали особенно родственны, поскольку во всех них перешла «душа» одного и того же животного, - переход к символизму налицо. Мышление, лежащее в основе развитого символизма, названо «мифологическим», и была предпринята попытка определить его своеобразие в каждом отдельном случае. Мы здесь этим заниматься не предполагаем, для нас важна лишь общая черта этого мышления, а именно, значение для него аналогии в ее наиболее действенной форме, в форме уподобления. Важно оно для нас потому, что оказало длительное воздействие не только на формы религиозного выражения, но и на юридическое мышление вплоть до вынесения приговоров на основании прецедентов в чисто эмпирических правовых 84

учениях и лишь постепенно вытеснялось силлогистическим формированием понятий посредством рационального подведения под определенный закон. Источник мифологического мышления - символически рационализированная магия, полностью основанная на применении этого метода. «Боги» отнюдь не всегда представлялись «в виде людей». Они обретают образ вечных существ только после преодоления натуралистических представлений (ощущаемых еще в Ведах, где, например, конкретный огонь является богом или во всяком случае телом конкретного бога) и заменой их представлениями иного рода, согласно которым всегда тождественный самому себе бог либо обладает всеми отдельными огнями, либо дает их, распоряжается ими или каждый раз воплощается в них. Однако действительно утверждается это абстрактное представление тогда, когда возникает постоянная, посвященная одному и тому же богу деятельность, «культ», связанный с постоянным объединением людей, сообществом, для которого этот бог имеет неизменное значение вечного Бога. К этому мы вскоре вернемся. После того как неизменность божественных образов твердо установлена, профессионально занятые этой деятельностью люди могут перейти к систематизации сфер таких представлений. «Боги» часто являют собой - и отнюдь не только при незначительной социальной дифференциации - бессистемное смешение творений, случайно возникших в культе. Даже ведийские боги отнюдь не образуют упорядоченного царства. Не всегда действует правило: как только религиозная практика и рационализация жизни вообще с их растущими типическим требованиями к свершениям богов достигают определенной (в отдельных случаях весьма различной) ступени, происходит «образование пантеона богов», наделение их определенными атрибутами и разграничение их «компетенции». Однако рост антропоморфизма и персонификации богов отнюдь не тождествен и не параллелен разграничению и прочному установлению их компетенции, скорее наоборот. Компетенции римских numina гораздо более определенны и однозначно разграничены, чем компетенции эллинских богов, антропоморфизация же и пластическое изображение последних как «личностей» зашло намного дальше, чем в римской религии. Существенная социологическая основа этого явления заключается в данном случае в том, что исконное римское представление о сверхчувственном в своей общей структуре сохранило значительно больше черт крестьянской и патримониальной религии; эллинская же религия, напротив, развивалась в направлении межлокальной рыцарской культуры, культуры эпохи Гомера с ее героическими богами. Частичное восприятие этой концепции и косвенное ее влияние на римскую религию по существу. 85

не изменило национальной религии, многие черты эллинской религии обрели здесь» чисто эстетический характер, тогда как римская традиция сохранилась неизменной в ритуальной практике и по ряду причин, которые будут рассмотрены ниже, постоянно отвергала также в отличие от эллинизма оргиастическо-экстатическую мистическую религиозность. Совершенно очевидно, что всякое отклонение от магических действий менее допустимо, чем изменение «компетенции» персонифицированного «бога». Римская религия оставалась religio (как бы ни выводить это слово этимологически из religare8 или relegere9), т. е. являла собой связь с проверенными культовыми формулами и требовала «принимать во внимание» повсюду действующих всевозможных numina. Помимо склонности к формализму опорой римской религиозности была еще одна специфическая черта, отличающая ее от религии греческой. Дело в том, что безличное всегда тяготеет к объективно-рациональному. Religio господствовала во всей повседневной жизни римлянина и в каждом акте его деятельности посредством сакрально-правовой казуистики, которая в количественном отношении заполняла его внимание в такой же степени, как ритуальные законы евреев и индусов и сакральное право даосизма в Китае. Число богов, содержащихся в римских indigitamenta10 бесконечно в своей специализации: не только каждая деятельность, но каждая конкретная часть деятельности находилась под влиянием особых numina, и из осторожности необходимо было в каждом важном акте взывать не только к богам, традиционно обладающим определенной компетенцией и значением, но и к богам, допускающим в этом отношении разное толкование, даже к таким, чей пол, воздействие и само существование были сомнительными. При обработке поля в ряде случаев призывалась на помощь дюжина богов первого типа. Подобно тому как для римлянина экстаз эллинов (римское superstitio)11 был недопустимой abalienatio mentis12, эта казуистика римской (и еще значительно дальше идущей этрусской) religio казалась эллину рабским страхом перед демонами. Стремление ублаготворить numina вело к тому, что все отдельные действия мысленно делились на их понятийно выявляемые компоненты - каждому из них соответствовал какой-либо numen, особым покровительством которого он пользовался. Аналогия этому встречается в Индии, а также в других местах, однако нигде число выявленных чисто понятийным анализом, т. е. мысленной абстракцией, numina, которых следовало почитать, не было так велико, как у римлян, поскольку здесь в ритуальной практике на это было обращено все внимание. Обусловленное данным обстоятельством специфическое своеобразие жизненной практики римлян состоит (в отличие от влияния 86

иудейского и азиатского ритуала) в постоянном применении практической рациональной казуистики сакрального права, своего рода сакральной юрисдикции, и в отношении к этим вопросам как к проблемам адвокатской практики. Так, сакральное право стало здесь источником рационального юридического мышления; еще в «Истории Рима» Ливия ощущается это религиозно обусловленное своеобразие римского мышления, поскольку и здесь (в отличие, например, от иудейской прагматики) в центре всегда стоит доказательство «правильности» каждого институционального нововведения с точки зрения сакрального и государственного права. Речь идет не о грехе, наказании, раскаянии, спасении, а об определении юридического церемониала. С представлением о богах, которым мы здесь займемся, в первую очередь связано следующее: частично идущие параллельно, частично расходящиеся процессы антропоморфизации, с одной стороны, ограничения компетенции богов - с другой, примыкают, правда, к уже существующим типам, однако содержат тенденцию ко все большей рационализации как характера культа, так и самих понятий богов. Для нашей цели не представляет интереса характеристика отдельных видов демонов и богов, хотя - или, вернее, потому, что - они, так же, как словарный запас языка, непосредственно и прежде всего обусловлены экономическим положением и историческими судьбами отдельных народов. Поскольку истоки теряются во тьме веков, часто уже невозможно установить, почему из различных по своему типу богов именно эти одержали верх. Здесь известную роль могли сыграть важные для хозяйства объекты, начиная со звезд, или естественные процессы, на которые оказывали влияние, вызывая или останавливая их, боги или демоны, - такие, как болезнь, смерть, рождение, пожар, засуха, гроза или неурожай. В зависимости от преобладающего экономического значения отдельных событий тот или другой бог мог достигнуть первенства в пантеоне богов, как, например, бог неба, которого считали владыкой света и тепла или, особенно у скотоводческих народов, владыкой плодородия. Что поклонение хтоническим богам13 (матери земле) в общем предполагает некоторое относительное значение земледелия, очевидно; однако эти два явления не всегда параллельны друг другу. Нельзя также утверждать, что боги неба - воплощая очень часто перемещаемую на небеса потустороннюю жизнь героев - всегда были богами более высокого уровня по сравнению с крестьянскими хтоническими божествами. И еще менее вероятно, что представление о «матери земле» развивалось параллельно с матриархальной организацией рода. Безусловно верно, что хтонические божества, от которых зависит урожай, 87