Монструозность Христа - Славой Жижек

время отец просыпается и видит, что опрокинутая свеча действительно подожгла саван его сына – дым, который он почувствовал во время сна, оказался включен в сновидение о горящем сыне, чтобы отец смог продолжить спать. Проснулся ли отец, когда внешний раздражитель (дым) стал слишком силен, чтобы вмешаться в сюжет сновидения? Не обстояло ли дело, скорее, с точностью до наоборот: отец выстроил свое сновидение, чтобы продлить сон, т. е. чтобы избежать неприятного пробуждения, но то, что он увидел во сне – буквально жгучий вопрос, жуткий дух своего сына, упрекающего его – было куда более невыносимо, чем внешняя реальность, и он пробудился, сбежал к внешней реальности. Почему? Чтобы продолжить сновидение, избежать невыносимой травмы собственной вины за болезненную смерть сына.

Чтобы понять весь вес этого парадокса, нам следует сравнить этот сон со сном об инъекции Ирме. В обоих снах имеет место травматическое столновение (вид больной плоти горла Ирмы/вид горящего сына); во втором сне, однако, спящий в этот момент просыпается, тогда как в первом сне ужас замещается глупым зрелищем профессиональных отговорок. Эта параллель дает нам главный ключ к теории сновидений Фрейда: пробуждение во втором сне (отец пробуждается к реальности, чтобы избежать ужаса сна) имеет ту же самую функцию, что и внезапный переход к комедии, к обмену репликами между тремя нелепыми докторами, во сне первом – то есть наша обычная реальность имеет именно такую структуру нелепой подмены, позволяющей нам избежать столкновения с реальной травмой.

Отсюда нам следует вернуться к Христу: разве не является его «Отче, зачем ты покинул меня?» христианской версией фрейдовского «Отец, разве ты не видишь, что я горю?» И разве это не адресуется именно Богу-Отцу, дергающему за ниточки за сценой и телеологически оправдывающему все земные перипетии (гарантируя их смысл)? Беря на себя (не грехи, но) страдание человечества, он высказывает Отцу бессмысленность всего этого.

Двойной кеносис

Теологический термин, обозначающий это тождество Иова и Христа, – «двойной кеносис»: самоотчуждение Бога совпадает с отчуждением Бога от человеческого индивида, ощущающего себя одним в безбожном мире, оставленным Богом, обитающем в некоем недостижимом трансцендентном потустороннем мире. Для Гегеля соза-висимость двух аспектов кеносиса достигает точки высшего напряжения в протестантизме. Протестантизм и просвещенческая критика религиозных суеверий – две стороны одной монеты. Начальной точкой всего этого движения является средневековая католическая мысль, например, Фомы Аквинского, для которого философии надлежит быть прислужницей веры: вера и познание, теология и философия дополняют друг друга как гармоничное, неконфликтное развитие внутри (под знаком превосходства) самой теологии. Хотя Бог в себе остается непостижимой загадкой для наших ограниченных когнитивных способностей, разум также может привести нас к нему, позволяя нам распознавать Божьи следы в сотворенной реальности – это предпосылка пяти версий доказательства существования Бога Фомы Аквинского (рациональное наблюдение за материальной реальностью как строением причин и следствий приводит нас к необходимому пониманию того, как у всего этого должна быть первичная причина, и т. д.). С приходом протестантизма это единство разрушается: на одной стороне оказывается безбожная вселенная, надлежащий объект нашего разума, а непостижимое божественное Потустороннее отделено от нее разрывом. Столкнувшись с этим разрывом, мы можем сделать две вещи: мы можем либо отрицать любой возможный смысл Потустороннего, отмахиваясь от него как от суеверной иллюзии, или же мы можем оставаться религиозными и освободить нашу веру от сферы разума, рассматривая ее как акт именно чистой веры (аутентичного внутреннего чувства и т. д.). Здесь Гегеля интересует, как это напряжение между философией (просвещенной рациональной мыслью) и религией завершается их «взаимным принижением и коверканьем»[130]. Кажется, что Разум делает первый шаг и атакует, а религия защищается, отчаянно стараясь выкроить себе место вне сферы, подконтрольной Разуму: под давлением критики Просвещения и научного прогресса религия скромно ретируется во внутреннее пространство аутентичных чувств. Однако окончательную цену заплатил сам просвещенный Разум: его победа над религией оканчивается само-поражением, своим само-ограничением, так что в конце всего этого движения разрыв между верой и знанием возникает снова, но перемещенный в саму сферу знания (Разума):

Разум, который в себе и для себя был обессилен уже тем, что трактовал религию только как нечто позитивное, не идеалистически, не мог сделать ничего лучшего, чем по окончании борьбы обернуться на себя, дойти до самопознания и признать ничтожность своего бытия (Nichtssein) путем полагания лучшего, чем он сам, ибо он есть лишь рассудок, в качестве потустороннего в вере вне и над собой, как это произошло в философиях Канта, Якоби и Фихте, и тем, что он снова делает себя слугой некоей веры[131].

Обе стороны, таким образом, принижаются: Разум становится лишь «интеллектом», орудием для управления эмпирическими объектами, лишь прагматическим инструментом человеческого животного, а религия становится бессильным внутренним чувством, которое никогда нельзя полностью актуализировать, так как при попытке перенести ее во внешнюю реальность переносящий регрессирует до католического идолопоклонничества, фетишизирующего контингентные природные объекты. Кульминацией этого развития событий является философия Канта: Кант начал как великий разрушитель со своей безжалостной критикой теологии, а закончил – как он сам выразился, – ограничивая сферу Разума, чтобы создать место для веры. Он показывает пример того, как безжалостное унижение и ограничение Просвещением своего внешнего врага (веры, которой отказывается в каком-либо когнитивном статусе – религия есть чувство без какого-либо истинностного значения) оборачивается само-унижением и самоограничением Разума (Разум может полноправно заниматься только объектами феноменального опыта, истинная Реальность ему недоступна). Протестантское настояние на одной лишь вере, на том, как истинные храмы и алтари Богу следует возвести в человеческом сердце, а не внешней реальности – указание на то, как анти-религиозное отношение Просвещения не может само разрешить «свою собственную проблему, проблему субъективности, охваченной абсолютным одиночеством»[132]. Окончательный результат Просвещения, следовательно, – абсолютная сингулярность субъекта, лишенного всякого существенного содержания, сведенного до пустой точки самоотносящейся негативности, субъекта, полностью отчужденного от какого-либо существенного содержания, включая свое собственное. И для Гегеля прохождение через эту нулевую точку необходимо, так как решение не предоставляется каким-либо видом обновленного синтеза или примирения между Верой и Разумом: с приходом модерна магия зачарованной вселенной навсегда утрачивается, так что реальность навсегда остается серой. Единственным решением, как мы уже видели, является само удвоение отчуждения, понимание того, как мое отчуждение от Абсолюта совпадает с самоотчуждением Абсолюта: я «в» Боге за счет самого моего отдаления от него. Главной проблемой является следующее: как нам следует мыслить связь между этими двумя «отчуждениями» – между отчуждением модернисткого человека от Бога (сведенного до статуса непознаваемого в-себе, исключенного из мира, подверженного законам механики) и отчуждением Бога от самого себя (во Христе, вочеловечении)? Они суть одно и то же, пусть не