Введение в современное православное богословие - Карл Фельми

Наряду с Михаилом Тареевым прот. Сергий Булгаков (1871 – 1944) из тех русских богословов, в мышлении которых кеносис играет особую роль[285]. Также как некоторые лютеранские кенотики, о. Сергий считал, что можно обнаружить кенотические события даже во внутритринитарных отношениях[286]. Учение о кеносисе для него не ограничивается христологией, невзирая на то, что там оно занимает центральное место и там получает свою самую глубокую разработку.

Собственный кеносис Второй Ипостаси для о. Сергия Булгакова состоит в том, что «Слово-Бог (не преставая быть Словом и Богом) стало не-Богом», что «Творец стал творением»[287]. Апостолу Павлу в «carmen Christi»[288] в послании к Филиппийцам (Фил 2:5 – 11) важно не только воплощение, речь идет «о сошествии с небес премирного Бога»[289], т. е. о небесном событии, которое предшествует воплощению. Христос, «будучи богат, обнищал ради нас» (2 Кор 8:9)[290]. Это значит: «Бог вольно отказался от Своей Божественной славы, совлекся ее, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба»[291]. Этим Он подчинил Себя обстоятельствам человеческой жизни, стал совершенным человеком и в том, что Он как человек «молился Отцу как Богу» и именно «с воплем крепким и со слезами» (Евр 5:7). Тот, «Который Сам есть источник жизни», «вымолил у Отца спасение от смерти»[292]. Таким образом в воплощении речь идет не только о соединении Божественной и человеческой природы, не только о том, что «Слово стало плотью, и обитало с нами» (Ин 1:14), но о «нисхождении Его, о самоумалении Божества, Его уничижении или кеносисе»[293].

Кеносис, уничижение относится, правда, не к Божественной природе, к Божественной ουσία, но к μορφή, к Божественному образу[294].

Μορφή (зра́къ, образ) тождественна с Божественной славой (δόξα) и тесно связана с Божественным существом (ουσία), но не тождественна ему. Вследствие кеносиса, по словам о. Сергия, Христос, «Отроча младо – превечный Бог», уже перестает иметь для Себя Свое Божество, «но остается только с природою Божества, но без Его славы»[295]. Кеносис относится не только к Божественной природе, образ (μορφή) которой он затрагивает, но и к ипостаси. Отец Сергий говорит, что она замирает в Воплощенном, как бы теряет свои свойства, становится прозрачной для ипостаси Отца. Отец Сергий при этом ссылается на Ин 14:9 («Видевший Меня видел Отца»). Надо отметить, что эти слова Евангелия от Иоанна никогда не понимались в таком смысле, и толкование этих слов Христа Булгаковым мне кажется неправильным. По-моему, такие ошибочные и в других случаях спорные интерпретации и формулировки ведут к тому, что о. Сергий Булгаков при всей его значимости остается уязвимым для критики.

Логос-Слово по о. Сергию остается «единым из Святыя Троицы»[296]. Но Вторая Божественная Ипостась перестала быть для Себя Божественною Ипостасью, хотя в «объективном бытии Своем» осталась таковою, и «становится ипостасью человеческою: Его самосознание осуществляется через человеческое сознание. Поэтому, становясь человеком, Он, как имеющий в Себе Божескую ипостась с нераздельно связанною с нею божеской природой, есть Богочеловек, Бог, живущий человеческой жизнью, или Человек, вместивший в ней и Божескую»[297]. Этими сложными и опять-таки довольно уязвимыми высказываниями о. Сергий не хотел, как может показаться, подвергать сомнению учение о во-ипостасности, которое он, напротив, ясно подчеркивает, когда говорит: «Важно установить, что, по прямому смыслу догмата, в Богочеловеке со стороны человеческой наличествует именно лишь человеческая природа (душа и тело) без ипостасного духа, замещаемого Логосом»[298]. Невзирая на то, что эта формулировка опять неудачна, потому что она напоминает об Аполлинарии, ее нельзя понимать в смысле Аполлинария – об этом свидетельствует контекст, – и Булгаков явно не стремится с ее помощью оспаривать во-ипостасность. Напротив, о. Сергий хочет обратить внимание на то, что мы – как раз вопреки Аполлинарию – во Христе находим истинную, совершенную человеческую личность, и что человечество воплощенной Второй Ипостаси обнаруживается и в Своем отношении к Богу-Отцу, когда Он как человек молится Богу-Отцу. «Он относится к Отцу уже не только как равнобожественная ипостась (“Я и Отец одно”), но и как к Своему Богу»[299].

Кеносис, согласно о. Сергию, влияет и на взаимоотношения Трех Лиц Пресвятой Троицы. Кеносис Второй Ипостаси, конечно, не повреждает Троичности, как утверждали некоторые из лютеранских кенотиков. Но субъективно, а не объективно участие Второй Ипостаси в жизни Пресвятой Троицы прекращается. Вторая Ипостась не оставляет Божества «как источник внутритроичной взаимно-ипостасной жизни»[300]. Но Она перестает быть источником «личного божественного бытия» Сына Божия[301]. «Сын для Себя как бы выступает из сомкнутого кольца Триединства»[302].

Подобно Михаилу Тарееву, о. Сергий Булгаков также говорит о самосознании Христа как Сына Божия, но в целом он более сдержан. Согласно о. Сергию, Воплощенный «осознал в Своей жизни Свое ипостасное Божество». Но о. Сергий обращает внимание на то, что это сознание существует «через человеческую призму»[303]. В кеносисе «Сын угасил в Себе Свое богожитие, а постольку и богосознание, Он сложил его к ногам Отца, “предал Ему” Себя подобно тому, как на кресте умирая, предал Он Ему дух Свой (Гесс), и – родился в Вифлееме Младенцем Иисусом»[304]. Любопытно, что Булгаков здесь ссылается на довольно радикального лютеранского «кенотика» Вольфганга Фридриха Гесса (W. Е Geß, 1819—1891). Он, очевидно, был подвержен влиянию этого лютеранского богослова, но старался решать вопрос о кеносисе иначе – софиологически и иногда явно вопреки лютеранским кенотикам[305].

Особенно важно и полезно указание о. Сергия на рост и развитие Богочеловека и вместе с тем божественного самосознания Христа, без повторения справедливо критикуемых Михаилом Тареевым оценок смысла веры в прогресс (Fortschrittsglauben). В то время как относительно умеренный и мягкий «кенотик» Томазиус сказал, что Сын Божий в кеносисе перед воплощением сложил сознание Своего Божества, о. Сергий в этом отношении более осторожен. Он пишет, что слова Христа из Евангелия от Матфея 19:17 («что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог»)ясно показывают, что «Богочеловек, имея божественную личность и природу, восхотел не быть Богом во время Своего земного служения, приял уничижение и Свое Божество кенотически сокрыл в становление, имея его, но не осуществляя»[306].

Если вообще можно говорить о Божественном самосознании Иисуса Христа – которое, по-моему, является самой глубокой и непостижимой тайной веры – то несомненно, что Иисус в этом возрастал, «и укреплялся духом» (Лк 2:40), и что вся полнота познания не с самого начала присутствовала в Нем. Говоря об этом, отец Сергий Булгаков указывает на Лк 2:40 и Лк 2:52.

Согласно о. Сергию Булгакову, кеносис кроме того означает, что Бог Слово при воплощении не просто восприял человечество, но человечество с его ограничениями и слабостью, которую оно переживает вследствие грехопадения. Это относится и к вопросу о Божественной и человеческой воле, о котором спорили в преддверии VI Вселенского Собора. Божественная воля, которая во Христе взаимодействует с Его человеческой волей, «есть, очевидно, божественная воля в состоянии кеносиса»[307]. При этом в послушании Христа Его человеческая воля не сломлена и не угнетена, напротив, она «вольно и органически врастает в божественную»[308].

Михаил Тареев в изложении кенотического вопроса твердо держался древнецерковного христологического догмата. Но в своих собственных изложениях он представлял Христа почти только как человека. Поэтому выступление Булгакова в защиту древнехристианского догмата в общем и целом более убедительно. Для него не в такой большой степени, как для Тареева, Христос является только или по крайней мере преимущественно моральным примером. Его Божество и Таинства, сообщающие божественную благодать, у Булгакова – иначе, чем у Тареева, – стоят в середине богословского мышления.

Конец ознакомительного фрагмента.